O mito da mudança sempre ditosa

A sociedade portuguesa vive sob o peso de um mito que nos tem levado a adotar medidas que a história demonstrará não serem acertadas sendo que, nas próprias circunstâncias, já havia elementos para concluir que o caminho não era por ali. O peso desse mito é, porém, tão opressivo que a ousadia de alertar para a sua influência é logo arredada, sob a suspeita de se estar perante mais um indivíduo padecente de uma qualquer teoria da conspiração.

Mas o mito existe e é eficaz.

Esse mito pode definir-se como a «convicção da permanente bondade de toda a mudança». Aliás, é frequente ouvir-se que ‘mudar é sempre bom’.

Uma certa forma de relatar a história parece dar razão aos que defendem que esse não é um mito, mas uma constatação a aceitar sem reticências. A força impressiva do relato de como se foram conquistando terrenos ao inculto território do desrespeito dos direitos humanos parece somar razões a essa convicção.

Há, porém, que ler com atenção a história. Nem toda a mudança foi sempre no sentido da humanização e da realização máxima das possibilidades da humanidade. Um dos casos mais exemplares de como o caminho nem sempre foi de conquista e de que o ‘progresso’ nem sempre significou crescimento da humanidade é o que se esconde por detrás das decisões políticas eugénicas, nos inícios do século XX, em nome da ciência e da aplicação das possibilidades que as descobertas da genética colocavam na mão dos decisores políticos. Essa é uma história poucas vezes contada, mas que importa fazer emergir à memória viva para que, antes das mudanças, se tenha a coragem de formular a pergunta sobre se crescemos como humanos ao tomar determinada decisão.

O eugenismo não foi, contrariamente ao que se pretende fazer crer, um exclusivo do nazismo. A prática infame deste regime totalitário foi sendo ‘preparada’ por todo o mundo através de um real efeito de «rampa deslizante» que começa com o inebriamento perante as conquistas que a descoberta da seleção natural (em meados do século XIX) proporcionava quanto ao conhecimento sobre como funcionava a evolução das espécies até às descobertas de como manipulando a genética se poderia melhorar determinada espécie. Perante o fascínio legítimo que a ciência ia proporcionando, logo foram emergindo cenários de oportunidade quanto à sua aplicação à humanidade. E o que poderia haver de melhor do que tornar a humanidade perfeita, num momento em que, afinal, já podíamos dispor de meios técnicos para isso? Este tinha sido o momento certo para constatar o que a ética personalista recorda, permanentemente: a da não coincidência entre ‘poder fazer’ e a ‘legitimidade ética para o fazer’ (‘dever fazer’). Quando se perde esta noção, tudo se torna resvaladiço.

Somou-se a isto um outro dado. A relativização do conceito de dignidade.

É curioso constatar, com André Pichot, no seu livro ‘o eugenismo: geneticistas apanhados pela filantropia’, que o eugenismo quase não se manifestou, neste período de final do século XIX até meados do século XX, em países católicos, dado o reconhecimento de que a dignidade humana confere caráter de inviolabilidade a todos e cada ser humano. Nos países anglo-saxónicos, de influência liberal mais acentuada, o eugenismo ganhou terreno significativo, como é particularmente contado por Matt Ridley, no seu livro ‘Genoma: autobiografia de uma espécie em 23 capítulos’

Como conta este autor, no referido livro, que replico em ‘Bem-nascido… Mal-nascido…’ (livro editado pela Tempo Novo), «em 1901, o Estado do Indiana, nos Estados Unidos da América, aprovou a primeira lei de esterilização obrigatória dos deficientes mentais, criminosos e violadores. Entre 1910 e 1935, trinta Estados da União apresentavam, no seu quadro jurídico, leis de esterilização obrigatória. A lei da restrição da imigração (Immigration Restriction Act) de 1924 limitava a entrada nos Estados Unidos de sujeitos provenientes do Leste ou do Sul da Europa por serem considerados «biologicamente inferiores», enquanto favorecia a admissão de pessoas provenientes do Norte e Oeste da Europa. Não se confinando a este período, houve Estados que mantiveram leis e políticas de atuação eugénica até períodos muito próximos de nós. Destaquemos o caso do Estado da Virgínia que manteve, até à década de 70 do século XX, práticas de esterilização compulsiva de doentes mentais, contribuindo, deste modo, para as cerca de 100000 pessoas que terão sido esterilizadas, nos Estados Unidos da América, invocando-se razões como as que invocara o Juiz Oliver Wendell Holmes, no processo «Buck versus Bell», de que resultou a esterilização de Carrie, que vivia com a respetiva progenitora e era, então, mãe de uma menina de 7 meses: «três gerações de imbecis são suficientes». […] «A América, o bastião da liberdade individual, esterilizou mais de 100000 pessoas por serem débeis mentais com base em mais de 30 leis estaduais e federais aprovadas entre 1910 e 1935. Mas, embora a América fosse a pioneira, seguiram-se outros países. A Suécia esterilizou 60000. O Canadá, a Noruega, a Finlândia, a Estónia e a Islândia colocaram leis de esterilização coerciva nos seus livros e utilizaram-nas.» (Cfr. Ridley, Matt – Genoma: autobiografia de uma espécie em 23 capítulos. Lisboa: Gradiva, 2001, 300).

Esta vertigem eugenística influenciou grande parte do mundo de então, «não lhe resistindo países como o Canadá, a Noruega, a Finlândia, a Estónia, a Islândia ou a Suécia, para além, naturalmente, da Alemanha Nazi que, em apenas dezoito meses, gaseou 70000 doentes psiquiátricos entretanto já esterilizados. (Cfr. estas e outras informações em Ridley, Matt – Genoma: autobiografia de uma espécie em 23 capítulos. Lisboa: Gradiva, 2001, 300-301, e em Vidal, Marciano – Moral de Actitudes, II-I parte: Moral de la persona y bioetica teologica. Madrid: Editorial Perpétuo Socorro, 19918, pp.698-704).

Esta é uma história negra que deveria fazer-nos pensar. Mudar nem sempre é bom! Particularmente quando a mudança belisca a intocabilidade da dignidade humana.

Também a forma como os Estados ocidentais adotaram, de 1973 para cá, leis pró-abortistas é outra narrativa que a História demonstrará ser uma réplica do que já ocorrera, no início do século XX com as leis eugénicas. Mas a memória é curta.

O mito de que quem se opõe ou obriga a pensar perante estas mudanças é ‘Velho do Restelo’ entrou profundamente na mentalidade portuguesa, mas deveria ser articulado com um outro mito: o de Cassandra. Cassandra é uma figura da mitologia clássica que padece de uma maldição. Tem a capacidade de antecipar o futuro, mas está amaldiçoada com o impedimento de que os outros acreditem nela. Quando alerta os troianos para os perigos do Cavalo de Troia que os gregos lhes colocaram junto às muralhas, as suas palavras soam vãs e são rejeitadas pelos seus concidadãos que fazem com que os gregos entrem dentro da sua fortaleza através da armadilha por eles próprios montada. Quando os troianos dão conta de que Cassandra dizia verdade, já é tarde e os gregos tomam conta da cidade.

Não defendo a imutabilidade e o imobilismo, mas a abordagem crítica de todas as possibilidades, sem censuras nem preconceitos (os mais recorrentes, hoje, socorrem-se de epítetos como os de ‘conservadores’, ‘ultraconservadores’ ou outros termos de igual pendor) em particular porque toda a decisão e ação implica uma leitura ética. E, contrariamente ao que costuma pensar-se, nada há de mais progressista do que a ética, pois, perante uma possibilidade imediata de solução, a ética interroga sobre se, no futuro, essa opção se constituiu como uma resposta positiva ou se mais negativa do que a solução que pretendia ser, no momento imediato.

Veja-se o que significarão, no futuro, as aparentemente bondosas barrigas de aluguer, os filhos da reprodução heteróloga (com gâmetas de fora do casal), a educação num registo de ideologia de género que expressa uma falta de amor por si mesmo e pelo outro tal como é desde a sua origem, educando para a confusão e a indiferença, defendendo-se o absoluto da autodeterminação solipsista… veja-se o que significará cada uma destas opções quando cada um se sentir só, isolado, e num registo de conflitualidade progressiva. Aquilo que parecia ser bondosa solução afigurar-se-á como promotor de novos e mais entranhados conflitos. Nessa hora, já ninguém lembrará a voz de Cassandra, nem ali estarão já os que defenderam a bondade das decisões avulsas tomadas outrora.

Estes tempos exigem tempo, exigem ponderação. Decidir no meio da tempestade nunca foi sinal de sensatez. E estamos em tempos de tempestade. Há que ter a sensatez de não seguir rumos que se afigurem irreversíveis e sem retorno.

Mas quem quer ouvir Cassandra?

Dois modos (quase) contraditórios de fundamentar a ecologia

Albert Einstein afirma, num texto escrito no período entre 1939 e 1941, e coligido no seu livro ‘Como vejo a ciência, a religião e o mundo’, editado pela Relógio d’água, que a «ciência pode apenas indagar aquilo que é, mas não o que devia ser, e fora do seu domínio permanece toda a esfera dos juízos de valor, cuja necessidade ninguém discute.» (p. 275)

Hoje, continuam a ser válidas estas palavras, ainda que alguns problematizem, de modo implícito ou, em alguns casos, mesmo explícito, a última parte: «cuja necessidade ninguém discute».

Alain de Botton reconhece esta problematização ao afirmar, (com muita graça, aliás!), no seu livro ‘Religião para ateus’, editado pelas publicações Dom Quixote, que «a diferença entre a educação cristã e a educação secular [aquela que nos é proposta nas escolas, hoje em dia! – acrescento meu] revela-se com especial clareza nos seus respetivos modos característicos de instrução: a educação secular faz palestras, o cristianismo sermões, Em termos de objetivos, poderíamos dizer que uma está preocupada em transmitir informações e a outra em mudar as nossas vidas.» (p. 115)

Vem esta introdução a propósito de uma polémica muito significativa sobre um congresso realizado na universidade do Porto e em que se problematizava a influência humana nas alterações climáticas.

Não me prende, aqui, a discussão técnica, para a qual, aliás, reconheço não dever intrometer-me, mas sim os pressupostos desta discussão.

Inquieta-me, antes de mais, verificar a atitude inquisitorial com que se abordou a questão, como se não fosse legítimo continuar a procurar as motivações que explicam o estado em que nos encontramos, em matéria de clima. (É evidente que não sou indiferente à constatação de que muitos temeram que o congresso pudesse servir interesses políticos menos claros, na linha da postura arbitrária e inconsistente com que a atual administração americana aborda esta matéria. Não me pareceu, porém, que esse fosse o registo do referido congresso, pelo que adotei uma outra via de interpretação que deve merecer atenção.)

A posição com se encarou o referido congresso denuncia uma atitude ético-moral altamente inquietante e que não é consequente com as palavras do eminente físico com que abrimos este artigo.

O pressuposto dos ‘revoltosos’ contra o referido congresso é o de que, se se concluísse que as alterações climáticas não são devidas à ação humana, então daí resultaria que não seriam adotadas atitudes ecológicas adequadas e devidas.

O problema deste raciocínio é duplo.

Por um lado, pressupõe, ao arrepio do que diz Einstein, que a ciência tenha capacidade de fundamentar uma ética.

Por outro, faz derivar o dever moral não de motivações positivas (cuidar, proteger, administrar bem a natureza/criação), mas sim de uma motivação negativa: só protegemos o planeta por medo. Ora, este é o problema de uma certa abordagem ético-ecológica que, infelizmente, em muito é a que se ‘serve’ nas nossas escolas. Não se protege o ambiente por motivos positivos, mas por medo. É o que, tecnicamente, poderemos designar como uma ética heteronómica. Não fazemos por reconhecer o valor em causa, mas sim porque outros (neste caso, através do medo) no-lo impõem. De que resulta, necessariamente, que, se a causa do medo desaparecer, também daí redunda o fim do comportamento ético.

É o que evidencia esta atitude dos que se insurgiram contra o referido congresso.

Reitero que não estou situado no âmbito dos aspetos técnicos que um congresso científico deve manter como sempre revisíveis (esta nota sobre epistemologia continua válida!), mas sim ao nível da abordagem ético-moral que tal atitude denuncia.

Na realidade, as sociedades seculares vivem um dilema tremendo que situações como esta denunciam com clareza. O desejo da neutralidade total, a impossibilidade de invocar motivações que sempre foram comuns às comunidades, sob pretexto de que tal exclui, redunda na perda da força da ética, só restando impô-la, seja pela via da força seja pela via do medo, quando não pelas duas vias em sobreposição.

Haverá que saber invocar as motivações positivas que definem a cultura (os valores estruturantes) das comunidades para encontrar outros modos de legitimação da ação ética.

Neste sentido, é particularmente densa de conteúdo a encíclica papal sobre a ecologia que, no capítulo VI, fala de ‘educação e espiritualidade ecológicas’. Ali, recorda-se que «a educação ambiental deveria predispor-nos para dar este salto para o Mistério, do qual uma ética ecológica recebe o seu sentido mais profundo.» (n.º210), sendo que, «às vezes, porém, esta educação, chamada a criar uma ‘cidadania ecológica’, limita-se a informar e não consegue fazer maturar hábitos.» (n.º 211).

O combate a esta mera informação coloca o problema ao nível da interrogação sobre o que deva ser a educação e como poderá fazer-se respeitar, em Portugal, o direito constitucional à escolha do modelo de educação, por parte dos pais, em articulação com o dever de gerar uma atitude ética bem consolidada, sem ser assente no medo ou na mera força da lei positiva. Tal só pode conceber-se, com eficácia, se se recuperar uma sã relação com as religiões e o seu insubstituível papel educador. Mas isso não poderá, de modo algum, significar que toda a educação fique entregue a um Estado neutro e indiferente às identidades ou, sequer, que instrumentaliza as religiões ao seu serviço. Ambos, Religiões e Estados estão ao serviço da Pessoa. Há que superar o mito da educação neutra e ter a coragem de integrar, na educação, as identidades. Portugal já tem bons exemplos. O caso da existência da disciplina de Educação Moral e Religiosa é caso de estudo, em relação a esta matéria. Ela salvaguarda, por um lado, o legitimíssimo direito à escolha do modelo de educação para os filhos (a disciplina é de frequência facultativa), mas sabendo que é portadora de uma matriz capaz de fortalecer os motivos positivos para proteger: a vida – toda a vida – é um dom gratuito e generoso do Transcendente.

Onde pode encontrar-se fundamento igualmente sólido e eficaz? Não se pense que este é um reconhecimento que apenas os crentes lhe devotam. Basta ler, com atenção e sentido de responsabilidade, o já recordado livro de Alain de Botton, ‘Religião para ateus’: «as religiões merecem a nossa atenção devido à sua pura ambição conceptual; por mudarem o mundo de uma forma que poucas instituições seculares alguma vez fizeram. Elas conseguiram combinar teorias sobre ética e metafísica com um envolvimento prático em educação, moda, política, viagens, hospedarias, cerimónias de iniciação, edição, arte e arquitetura – uma gama de interesses que envergonha o âmbito de realizações até dos maiores e mais influentes movimentos seculares e individuais da história. Para aqueles que se interessam pela disseminação e pelo impacto de ideias, é difícil não ficarem mesmerizados com exemplos dos movimentos educativos e intelectuais mais bem-sucedidos que o planeta jamais testemunhou.» (p. 20).

O medo não pode ser o fundamento da ética. Esse fundamento tem de estar n’Outro lugar!

A ética das decisões reversíveis

(A pretexto da proximidade dos 10 anos do referendo sobre aborto – 11 de fevereiro de 2007 -, recupero um texto que escrevi em 2011, nunca publicado neste blogue)

A fronteira entre a democracia e a tirania pode ser estreita e quase invisível. Aliás, a força da democracia está em reconhecer os seus limites, em reconhecer que não tem legitimidade para decidir sobre tudo. Quando tal não acontece, reúnem-se condições para que a democracia se tiranize. Na verdade, ao existirem, nos Estados, Constituições que definem pressupostos que consideram intocáveis, como seja, no caso da Constituição da República Portuguesa, a dignidade da pessoa humana, está a reconhecer-se a existência de verdades pressupostas que não são susceptíveis de democratização, isto é, de alteração por decisão da maioria. A sua modificação constituiria uma mudança de tal ordem que os regimes se sentiriam postos em causa. Por isso é que, com frequência, se recorre ao apelo à verificação da constitucionalidade de uma determinada lei.

Ora, quando os Estados aligeiram esta preocupação e tendem a democratizar o que deveria escapar a tal condição, podem reunir-se condições para que o povo se tiranize a si próprio, na medida em que já não há pressupostos aceites comummente.

Em nosso entender, o que vem acontecendo nos Estados ocidentais que se decidiram a liberalizar a prática abortiva, fruto de um tendência que tem início em 1973, com um caso de tribunal, ocorrido nos Estados Unidos, e que hoje é sabido ter sido forjado, configura um quadro que pode conduzir as democracias à sua própria falência. Por que motivo haverá de ser legítimo eliminar outro humano por circunstâncias mutáveis, pelo simples facto de que a sua ainda tenríssima idade o torna totalmente dependente da vontade de um só? Abdicar, por parte dos Estados, da tutela do bem que é a vida de alguém, entregando-o à decisão individual, derivando essa abdicação, não do reconhecimento efectivo de que lhe escapa (o que não é verdade), mas da decisão da maioria, significa atribuir à democracia mais poderes do ela própria tem. Na verdade, como refere o ex-presidente do Supremo Tribunal de Justiça Italiano, Gustavo Zagrebelsky, no seu livro «A crucificação e a democracia», editado pela Tenacitas, há dois tipos de democracias: as críticas e as não-críticas. A distinção entre umas e outras reside no facto de se reconhecerem capazes ou não de decidir sobre matérias que são irreversíveis, como a vida ou morte dos seus cidadãos. As democracias críticas sabem-se incompetentes para decidir sobre a morte de alguém e, por isso, não acolhem como legítimos actos dos quais redundem consequências irreversíveis. No sentido contrário, as democracias não-críticas acolhem, com naturalidade, decisões com consequências irreversíveis. Assim é com a pena de morte, a eutanásia, o aborto, etc. Em todas estas matérias, as decisões são irreversíveis. Nas democracias críticas, elas não têm lugar, tendo-o nas democracias não-críticas, que, com facilidade, progridem para tiranias totalitárias que esmagam as minorias, em nome da maioria.

O desafio está lançado. Arrepiar caminho, para que a democracia continue a sê-lo nas matérias em que é competente.

Luís Silva

A crise de valores denuncia a crise do homem sábio

Nenhuma ação humana pode realizar-se sem ser movida por algum valor. Todo o homem que age (e até quando decide não agir) fá-lo em nome (consciente ou inconscientemente) de valores. Neste contexto, a amoralidade é uma possibilidade meramente abstrata. Assim, quando se fala de crise de valores, do que se está a falar é de uma inversão ou, mesmo, perversão da hierarquia dos valores. Aqueles que deveriam ser os valores prioritários são secundarizados, em nome de outros que, de segundos, passam a primeiros. Este é o enquadramento que permite, por exemplo, no contexto português, analisar como foi decidida a adoção de leis sobre o aborto ou como está a ser discutida a possibilidade de legalizar a eutanásia. Em ambas as discussões, os decisores políticos deixaram prevalecer valores secundários em relação a valores mais fundamentais e estruturantes.

À luz deste enquadramento, valerá a pena recuperar a ideia de que esta crise de valores tem uma outra crise latente, sobre a qual vale a pena refletir.

É que a inversão dá-se concedendo prioridade a valores mais imediatos em relação a outros que, por serem mais radicais, exigem que se reflita sobre eles e sobre a sua importância. E tal exige prescindir de seguir as emoções momentâneas para dar tempo ao raciocínio e à reflexão. E aí nasce o problema.

Na realidade, os grandes nomes da reflexão detida e serena, entre os quais poderemos invocar a autoridade dos Papas mais recentes (Bento XVI deu particular importância a esta matéria), mas também outros de quadrantes diferentes (Giovanni Sartori, Gilles Lipovetsky, Alain de Botton) vêm dizendo que vivemos uma crise que atinge o âmago do que nos define como homo sapiens. A nossa evolução distintiva fez de nós seres que souberam transcender as emoções, os instintos, em nome da razão e da reflexão cuidada e tranquila e, por isso, distante da intensidade dos acontecimentos. Esse é o papel que se espera, aliás, do direito e da justiça: conferir distância crítica para ajuizar bem. E «bem» é dando prevalência aos valores fundamentais em relação aos secundários.

Mas retomemos o fio do raciocínio. Para tal, recuperemos dados da reflexão de Giovanni Sartori que afirma que, se deixássemos alguém ser educado pela televisão ou pelos meios de comunicação social, essa pessoa seria incapaz de pensar com lógica, perderia, por isso, a dimensão de «sapiens», substituindo-a pela dimensão do «ver». O homo sapiens cederia o lugar ao «homo videns». Outros, ainda, na linha de Huizinga, reduzem o homem à dimensão do divertimento, designando-o como «homo ludens», o homem que joga, que se diverte. É, aliás, neste registo que Gilles Lipovetsky analisa esta fase da história em que estamos e a considera como «hipermoderna», uma era de deceção, em que nos distraímos para ocultar a interrogação sobre a vida. Esta hipermodernidade cria seres que desistem de viver a sua vida e se divertem a imitar idades que já não têm. Chama a estes indivíduos adultos, que se distraem sendo adolescentes, os «adultescentes». O que há de comum a todos estes retratos é algo inquietante. Estamos num tempo que desistiu de parar para pensar e interrogar-se sobre o sentido das suas ações, das suas decisões, enfim, da sua vida! É, aliás, este o desafio fundamental da ação e missão da Igreja, hoje. A Igreja tem respostas, a Igreja tem uma proposta de salvação para a humanidade; contudo, vale a pena saber se a humanidade se sabe perdida! Ter respostas quando não há perguntas cria um diálogo surdo. O grande repto é, sem dúvida, suscitar a interrogação, fazê-la emergir, pôr a pensar sobre a vida, e não dar como certo que o que muitos dizem ser aceitável corresponderá ao que é verdadeiro e certo. É de justiça, neste contexto, recuperar as sábias palavras do sempre oportuno Chesterton, no seu livro «Ortodoxia»: «Um homem deve ter dúvidas sobre si mesmo, mas não deve ter dúvidas sobre a verdade; ora, o que se passa hoje é exatamente o inverso» E este era um retrato do que se passava no início do século XX. Mas os gérmenes já lá estavam. Hoje, a convicção de que já não valerá a pena continuar a procurar a verdade gerou a certeza de que ela não existe. E, com a morte da verdade, a ética fica moribunda.

É curioso, por isso, constatar que, hoje, poucos terão feito tanto pela verdade e pela ética como a Igreja, ainda que muitos a pretendam acantonar num preconceito de obscurantismo e irracionalidade. O já referido Chesterton, agora pela boca de uma das personagens das suas obras de ficção policial, o Padre Brown, reconhecia exatamente o mesmo: «eu sei que as pessoas acusam a Igreja de diminuir a razão, mas o que sucede é o inverso. Na Terra, somente a Igreja atribui verdadeira supremacia à razão. Na Terra, somente a Igreja afirma que o próprio Deus está sujeito à razão.» E assim é, com efeito. É bom lembrar que nunca a Igreja cedeu ao nominalismo ou à visão arbitrária sobre as decisões divinas. A Igreja nunca subscreveu, por exemplo, as abordagens predestinacionistas, que defendiam que nada nos podia permitir saber qual o caminho da salvação.

E hoje, mais do que nunca, é necessário reconhecer que, sem o respeito pela verdade, pela busca insaciável do que ‘é’ e ‘deve ser’, geram-se as condições para a arbitrariedade que fará regredir o homem ao antes de si. «As pessoas que começam a lutar contra a Igreja em nome da liberdade e da humanidade acabam por combater a liberdade e a humanidade para poderem lutar contra a Igreja». Chesterton, de novo!

Neste retrato, fica evidente que a crise de valores expressa uma latente crise de verdade, de lógica, de pensamento, de razão e de lucidez. Como sempre, desde a sua origem, espera-se da Igreja, hoje, que continue a salvar a humanidade. E salvá-la, hoje, é continuar a exigir-lhe que reflita e que não decida sem refletir. Porque «sem verdade, cai-se numa visão empirista e cética da vida, incapaz de se elevar acima da ação porque não está interessada em identificar os valores — às vezes nem sequer os significados — pelos quais julgá-la e orientá-la.» (Bento XVI, Caritas in Veritate 9). A verdade é esse horizonte que permite discernir e interpretar os sinais dos tempos. De outro modo, como reconhecia o estoico latino Séneca, não haverá ventos favoráveis por andarmos sem destino. Pois, se andarmos e persistirmos no erro, sem com tal nos inquietarmos, andaremos errantes! Errar far-nos-á errantes! 

Sobre as alterações à lei do aborto - Sabemos, mas preferimos ignorar...

Um povo, uma nação, uma geração, revelam a sua grandeza na forma como protegem os seus mais frágeis. Ao longo da história, os mais frágeis foram alvo das maiores atrocidades sob a capa de justificações que a mesma história veio a demonstrar serem inadmissíveis, mas que a cegueira de cada tempo pretendeu legitimar. Em comum, sempre houve uma estratégia igual: a vítima foi desconsiderada na sua humanidade. Antes de se justificar a sua eliminação, foram encontrados pretextos que pretendiam demonstrar que aquele não seria bem um humano. Assim aconteceu perante os índios da América, perante os escravos vindos de África, perante os infiéis ou perante todos os que os regimes ou as ideologias excluíram. Hoje, não é muito diferente o que se passa com os nascituros, aqueles de nós que dependem, em exclusivo, da proteção da sua mãe e do seu pai para um dia virem a nascer. Ouvi, de viva voz, por alturas do referendo de 2007, a alguém que se afirmava defensor da causa das mulheres, que o nascituro era «a coisa» que a mulher tem dentro de si. «A coisa»... A redução à inumanidade para se ficar de mãos livres e de consciência tranquila.

Enquanto não serenarem os ânimos e não houver a coragem de olhar o assunto como qualquer problema humanitário exige, tudo ficará envolvido por fumaça ideológica e reduzido a um maniqueísta dilema sobre quem é contra ou a favor da mulher. Esclareça-se, desde já, que esse não é, de todo, o problema. Ninguém que é contra a legalização do aborto está contra quem quer que seja. Pelo contrário, quem é contra a legalização do aborto está a favor de todos (mãe, filho, pai...) e nunca a favor de um contra outro ou outros.

Estamos, porém, numa época que muitos caracterizam como marcada pelo «pensamento débil». Se se pensa - quando se é capaz de pensar! - não se quer, porém, assumir as consequências do que se reconhece pela inteligência. Esta é a debilidade do pensamento. Pensa-se, quando se pensa, mas não se retiram as consequências do pensamento. E este assunto é bem exemplificativo disso. Que o demonstrem as reações recentes às mudanças legislativas à lei do aborto, decorrentes da iniciativa legislativa dos cidadãos, que recebeu a subscrição de mais de 48 mil cidadãos em pouco mais de 3 meses e que, não fosse a honestidade e honradez da presidente da Assembleia da República, teria sido relegada para esquecimento, como se não tivesse sido, afinal, a iniciativa do género que mais apoio de cidadãos tinha recebido. O assunto parecia queimar...

Contudo, vale a pena perguntar...

Se sabemos que, segundo decisão do tribunal europeu dos direitos humanos de dezembro de 2010, não existe o direito a abortar;

Se sabemos que o nosso tribunal constitucional se pronunciou sempre com enorme dúvida sobre estas matérias - em 1984, 1985, 1998 e 2006, o tribunal votou sempre com um equilíbrio de 7 a favor e 6 contra, demonstrando ser um assunto envolvido em grande dúvida;

Se sabemos que muitos dos que se diziam defensores da despenalização do aborto vieram a reconhecer que a lei criada depois do referendo de 2007 foi muito além do que se votou, instaurando um regime de liberalização desta prática, com o suporte do próprio sistema nacional de saúde;

Se sabemos que a percentagem de abortos que são feitos a pedido da mulher representam mais de 96% do total de abortos praticados (mais de 16 mil abortos, em 2014), evidenciando que as razões tantas vezes aduzidas pelos que se dizem a favor da legalização desta prática (violação, malformação, etc.) significam apenas menos de 4% do total;

Se sabemos que é contraditório afirmar que todos somos iguais, mas que, se se descobre ou pensa descobrir alguma malformação, então o prazo para a nossa eliminação é discriminatoriamente ampliado: pode-se abortar um filho, por suspeita de malformação, até às 24 semanas de gestação, o que denuncia que a deficiência é fator de discriminação perante os demais. E mais... Se sabemos que esta prerrogativa da lei coloca sobre os ombros dos pais um peso que nunca deveriam sentir: o de terem de decidir sobre a vida ou morte de um filho a quem se diagnosticou - Quando não é falso positivo. Tantos são os casos de falsos diagnósticos de malformação geradores de dolorosos dilemas! - um problema de saúde diante do qual o que o Estado deveria fazer era dar respostas para que um filho assim pudesse viver do melhor modo possível;

Se sabemos que, perante o drama de uma qualquer debilidade ou fragilidade, o Estado deve organizar-se para ajudar a viver do melhor modo possível e a integrar as vulnerabilidades da vida;

Se sabemos que, por motivo da lei que resultou do referendo de 2007, a mulher que quer ser mãe ficou mais vulnerável à chantagem e pressão de companheiros e patrões que alegam com a legalidade para pressionar à prática do aborto;

Se sabemos que nenhuma liberdade se pode construir contra a liberdade de outro e muito menos a coberto do Estado de direito;

Se sabemos que, sob a capa de que o aborto é um drama (real, em algumas situações) se escondem muitas razões inconfessáveis, como demonstram os 29% de repetições de abortos, verificadas em 2014;

Se sabemos que os abortos realizados ao abrigo da lei já provocaram a morte de uma mulher, em 2010, e complicações muito graves, na ordem das dezenas, em cada ano;

Se sabemos que, desde o referendo de 2007, já se realizaram, até final de 2014, mais de 135 mil abortos;

Se sabemos que a taxa de fecundidade portuguesa está na ordem do 1.2 filhos por mulher, sendo uma das cinco mais baixas do mundo;

Se sabemos que os próprios autores das leis que permitiram a prática do aborto em Portugal, reconhecem, hoje, que não há o direito ao aborto, como afirmou, corajosa e honestamente, Zita Seabra, autora da lei de 1984;

Se sabemos que o aborto é uma prática a extinguir, por se reconhecer que é ofensiva da dignidade humana;

Se sabemos que o «dar jeito» não é critério ético nem jurídico: o que nos dá jeito nem sempre é o que está certo e correto e o que deve ser feito;

Se sabemos que, desde o referendo de 1998, a sociedade se organizou e criou instituições (como, em Aveiro, a ADAV) que dão resposta organizada aos muitos pedidos de ajuda em situação de dificuldade na gravidez, resposta que pode ir do apoio jurídico, pediátrico, obstétrico, laboral à doação de bens de primeira necessidade ou outros apoios;

Se sabemos que uma lei protege bens importantes e que, para tal, exerce uma função pedagógica que diz o que se deve ou não deve fazer; e se sabemos, ainda, que a proteção desses bens implica antecipar consequências do seu incumprimento;

Se sabemos que ninguém deve estar dependente da vontade exclusiva de um só, para mais quando se é gerado pelo contributo de dois, reconhecendo-se, por isso, que deverá caber ao pai um papel que a lei de 2007 silenciou pelo período de 10 semanas, criando uma situação paradoxal de obrigar à assunção de responsabilidades quem não pôde decidir;

Se sabemos que alguém que é eliminado às duas, três, cinco ou dez semanas de vida nunca poderá vir a ter vinte, trinta ou cem anos;

Se sabemos que, em 2014, se realizaram 201 abortos por cada 1000 nascimentos e que estes se ficaram pelos 82367 nascimentos e se sabemos que, desde 2007, o saldo natural é negativo (são mais os que morrem do que os que nascem, no país);

Se sabemos que tudo nos demonstra, de forma clara, que um filho é um filho, mesmo que o não queiramos reconhecer;

Então, se sabemos, como podemos dizer que ignoramos que este assunto nos diz respeito?

A vida conta... Branco no preto (prefácio)

(Publico, como desafio à leitura integral do livro, o prefácio de a vida conta... branco no preto - dou notícia do livro no post anterior)

A vida é o protagonista deste livro.

A vida conta. Conta, porque ela mesma se faz enquanto narrativa única e pessoal. Quando se morre, é uma narrativa que se fecha, no livro da História.

A vida conta. Conta, porque para ela se devem voltar os olhares quando ela mesma se afigura mais frágil.

Na ambiguidade deste «a vida conta» quer-se fazer eco do lugar ímpar que se deve reconhecer à vida humana, quando mais débil, mais vulnerável, mais desprotegida.

Este é um livro redentor, a dar por certa a palavra do Talmude oportunamente recordada pelo defensor dos judeus, Óscar Schindler, no final da Segunda Grande Guerra: «Quem salva uma vida salva o mundo». Dessa redenção se faz o motivo que justificou a escrita destes dez contos: comemorar os 15 anos da ADAV-Aveiro, que nasceu para fazer nascer. Estes quinze anos fizeram-se de muitas vidas nascidas porque a vontade de resistir à vertigem da angústia foi maior do que a cedência à imediatez de uma resposta que não o era. O mundo salvou-se de cada vez que a ADAV ajudou a salvar uma vida. E quantas já se salvaram, nestes 15 anos!

A vida conta-se, aqui, como a emergência da luz na escuridão. Branco no preto.

Ninguém se sente seguro na escuridão. A metáfora da luz, do branco sobre o preto, é, por isso, aqui, de grande densidade e oportunidade. À luz sempre se associou o saber, o conhecimento, a memória, a verdade, a beleza, o bem... enfim, a vida. Não será casual que o primeiro ato criador, feito narrativa nesse secular texto de Génesis, seja o da criação da Luz. Não será por acaso que ao nascimento se dá a força impressiva do «dar à luz». Nem o filho que se desenvolve no aconchego materno resiste ao fascínio da luz. Mas a luz mais verdadeira não é a efémera e limitada na sua própria aparência de ilimitada velocidade. A luz verdadeira de que aqui se fala é a que é necessária ao reconhecimento do outro como um tu, que merece o meu reconhecimento, seja qual for a sua idade, o seu aspeto, a sua origem, porque ele é, tão simplesmente, um tu irredutível à minha vontade e ao meu desejo, tantas vezes confundidos com liberdade.

A esta luz se refere uma história judaica, de tradição hassídica, de que Tomás Halík faz ressonância num dos seus mais recentes livros:

«Rabi Pinchas perguntou aos seus discípulos como é que se reconhece o momento em que acaba a noite e começa o dia. "É momento em que há luz suficiente para distinguir um cão de um carneiro?", perguntou um dos discípulos. "Não", respondeu o rabi. "É o momento em que conseguimos distinguir uma tamareira de uma figueira?", perguntou o segundo. "Não, também não é esse momento", replicou o rabi. "Então é quando chega a manhã?", perguntaram os discípulos. "Também não. É no momento em que olhamos para o rosto de qualquer pessoa e a reconhecemos como nosso irmão ou nossa irmã", replicou o rabi Pinchas. E concluiu: "Enquanto não o conseguirmos, continua a ser noite".»

Os quinze anos da ADAV fizeram-se do esforço de assegurar a distinção entre o dia e a noite, quando muitos pretendem que continue a ser noite.

Na noite da História, sempre que se pretendeu justificar a injustificável eliminação de humanos, a vítima foi reduzida à condição de inumano. A sua «inumanidade» sossegava as consciências. Hoje, o inumano é o nascituro, que para muitos «ainda não é humano». Para estes muitos, ainda é noite. Este livro pretende ser, por isso, uma candeia que faça incidir o branco que é consciência sobre o preto da inconsciência e do obscurantismo.

«A vida conta... Branco no preto» faz-se de contos que saíram da mão e da sabedoria de dez reconhecidos defensores da dignidade da vida humana que se têm destacado nas suas áreas como insignes representantes de uma cultura luminosa, feita da luz do dia. Cada um dos dez autores – Daniel Serrão, Fernando de Castro Branco, Gaspar Albino, Inácio Semedo Júnior João César das Neves, Jorge Paulo, Maria João Veiga, Maria Teresa González, Nuno Higino, Walter Oswald – transcende, em humanidade, a grandeza dos seus percursos de vida tão reconhecidos. Na sua vida e obra, a ADAV reconhece os valores em que ela mesma se fundou e, por isso, convidá-los e ser honrada com o seu assentimento é justo reconhecimento, cabendo, agora, ao leitor o poder de o confirmar.

Luís Manuel Pereira da Silva (Presidente da direção da ADAV-Aveiro)

Sobre o casamento entre pessoas do mesmo sexo - Distinguir para não confundir

Casamento: a que nos referimos?

Antes de exprimir qualquer outra ideia, e correndo o risco de perder potenciais leitores antes mesmo de o serem, começo por afirmar o ponto de partida da minha reflexão: falar de casamento, no quadro da matriz civilizacional em que nos encontramos, é falar da união entre um homem e uma mulher, estável e protegida pela lei e pela sociedade, porque sobre ela a mesma sociedade deposita expectativas de futuro que carecem de proteção e confiança.

Eis uma matéria em que perdemos a liberdade para pensar, para refletir e para emitir a nossa opinião. Este é um novo tabu das sociedades modernas. De tal modo que, para alguns que se ficaram por estas primeiras linhas ou, simplesmente, pelo título, mesmo antes de eu exprimir as razões que justificam a minha reflexão, este será um texto classificado como homofóbico. Uma tal conclusão, por precipitada, evidencia a emotividade em que se enreda esta discussão, má conselheira do bom discernimento.

Distinguir não é o mesmo que discriminar

É bom, desde já, clarificar que falar de discriminação refere-se ao impedimento do acesso a um legítimo direito, à criação de dificuldades de usufruto de um bem que é devido. Tal obriga, assim, a explicitar, neste passo, que considero, efetivamente, que há discriminação quando se impede, por exemplo, o acesso a uma atividade, a um tipo de trabalho, a uma função de liderança ou outra, justificando tal impedimento com motivações que concernem, por exemplo, às vivências sexuais do indivíduo. Não se pergunta, por exemplo, a um candidato a gestor se é adúltero ou algo semelhante. Seria invocar um fator estranho à tarefa como critério para impedir o seu acesso. Neste quadro, em que não se invocam razões de mérito ou de capacidade de cumprimento da função para impedir a atribuição da função, estaremos, claramente, perante um comportamento discriminatório.

Vale a pena, feito este esclarecimento, verificar se tal se aplica à recusa de que a união entre pessoas do mesmo sexo seja um casamento.

Invoquemos a declaração universal dos direitos humanos...

Analisando, com atenção, o conteúdo do artigo 16º deste documento fundante, que serve de ponto de referência para a elaboração das constituições que se pretende que estruturem um Estado de direito e não um Estado discricionário, verificamos, talvez com surpresa, a clareza na definição do conceito de casamento que ali aparece. Diz-se, no ponto 1 do referido artigo: «a partir da idade núbil, o homem e a mulher têm o direito de casar e de constituir família, sem restrição alguma de raça, nacionalidade ou religião.» Muitos poderão dizer que homem e mulher são aqui referidos em abstrato, não se presumindo ser «um com o outro».

Tal interpretação não colhe, porém, pois o mesmo número diz, de seguida: «durante o casamento e na altura da sua dissolução, ambos têm direitos iguais». Este «ambos» não pode ser mais claro. O modelo de casamento aqui apresentado não é outro senão o da união entre um homem e uma mulher.

Acresce a este primeiro reconhecimento, que abala muita da argumentação dos que pretendem estar do lado da defesa dos direitos humanos, a constatação de que, se se tratasse de discriminação o não reconhecimento do estatuto de casamento à união entre duas pessoas do mesmo sexo, por se considerar que se deve respeitar a orientação sexual e legitimá-la, então, valeria a pena perguntar por que razão não se legitimam outras orientações. Por exemplo, porque se deverá discriminar quem é bissexual? Ou quem é adúltero e vive uma situação de duplicidade? Não é difícil constatar que a mudança introduzida com a admissão de que a união entre pessoas do mesmo sexo seja um casamento criou um plano inclinado que desce sem que se saiba até onde. Talvez seja, aliás, essa a intenção, tal a clareza com que se relativiza a condição fundamental da família, esvaziando o seu conteúdo original. De que se falará ao dizer «família» se não for claro o ponto de referência? Tudo parecerá caber sob a capa de «família». «Família» correrá o risco de ser um termo sem conceito correspondente, um «flatus vocis», como diziam os escolásticos, um mero som a que não se sabe o que corresponde.

É fácil verificar que, se se «desblinda» o critério definido na declaração universal dos direitos humanos, então, tudo se torna arbitrário e dependente da vontade discricionária das maiorias. E é porque tal não tem capacidade de sustentar um Estado de direito, se se tornar vulnerável, nas suas bases, à vontade maioritária, que tantos continuam a dizer, e entre eles me situo eu próprio, que a aceitação de que a união entre duas pessoas do mesmo sexo seja um casamento é a modificação da matriz civilizacional em que nos enquadramos. Por muito humor e sátira que possam fazer alguns sobre este reconhecimento, tal não retira a validade ao que está a ser denunciado.

Distinguir para não confundir

Como afirmava, repetidamente, um dos meus professores de filosofia, quem não distingue confunde. E é de confusão que se trata, quando falamos do assunto aqui em análise.

Confusão entre «não discriminar» e «não distinguir o que é diferente». Confusão entre «desejar» e «ter direito a». Confusão entre «compadecer-se» e «legitimar». Distinguir não é discriminar. E é preciso reconhecer que o círculo não é um quadrado. Chamar casamento ao que não o é redunda numa quadratura do círculo. O casamento não é uma mera relação de afetos, é uma instituição, reconhecida juridicamente, porque nela se depositam expectativas de futuro. A segurança dos dois, mas também a possibilidade dos filhos, são bens indissociáveis. Os filhos são um horizonte legitimamente esperado. O que se verifica ser manifestamente impossível na união homossexual. A estabilidade da estrutura «casamento» é necessária em razão dos dois motivos, indissociavelmente.

O fim da ingenuidade: estas mudanças não são espontâneas; respondem a uma estratégia

A matéria aqui em análise está envolvida em inúmeras sombras e faltas de esclarecimento. É intencional que não se conclua se a orientação sexual é uma determinação genética ou se uma deliberação pessoal. E é fácil perceber por que motivos não se pretende retirar conclusões claras: se for uma determinação genética, então, rapidamente se concluiria pelo caráter patológico; se for apenas uma deliberação pessoal, então, cairia por terra o argumento de que se deveria respeitar o caráter «natural» da condição homossexual. Por isso, é útil a ambiguidade.

Mas esclareço que, pessoalmente, não creio num qualquer determinismo genético, pois todo o determinismo é o oposto da afirmação da liberdade humana. Sempre restará a última palavra do ser humano livre. Sendo assim, é ainda mais claro que esta discussão manifesta a cedência para o individualismo que recusa que possa haver valores que transcendam a mera determinação individual. De facto, contra esta visão, sublinho que, com efeito, não é o sujeito que cria os valores. Eles são-lhe anteriores. E é isso que não aceitam os defensores do casamento homossexual: que possa haver valores a que o sujeito deva submeter-se. Pelo contrário, para eles, é o sujeito que os cria. Mas, se isto for verdade, o que ficará da sociedade? A sociedade não passará de soma de indivíduos, nunca se configurando como comunidade de pessoas.

É bom, aliás, que se tenha em conta que esta matéria não aparece de forma espontânea, nas nossas sociedades ocidentais. Como recorda Michael Medved (em artigo publicado no site www.aceprensa.com), um analista e crítico de cinema norte-americano, estão definidas, desde 1984, as linhas de atuação da causa gay no cinema. Desde então, ficou definido que seriam adotadas três linhas de atuação: insensibilizar o público, gerando a impressão de que a homossexualidade é uma normalidade muito difundida; vitimizar os homossexuais, gerando a convicção de que são perseguidos; diabolizar os que se opõem à causa, tendo para tal dado um especial contributo a designação de que são homofóbicos. A descoberta da definição desta estratégia permite ultrapassar a ingenuidade de que as mudanças em curso são espontâneas e correspondem a uma transformação inelutável. É bom, na posse destes dados, manter uma atitude de sã clarividência que permita distinguir entre a recusa das mudanças que se propõem introduzir na matriz ocidental os defensores da causa «gay» e o acolhimento da pessoa concreta que viva em si mesma a dificuldade em gerir as manifestações da sua afetividade. São dois planos distintos. E confundi-los é o que pretendem os que se afirmam defensores da equiparação da união entre duas pessoas do mesmo sexo ao casamento.

Muito mais do que uma questão entre direita e esquerda, entre conservadores e progressistas, entre crentes e não crentes, esta é uma questão de lógica. É preciso distinguir para não confundir!

Educação Moral e Religiosa Católica - A laicidade positiva em ação

A Educação Moral e Religiosa Católica é, de acordo com o decreto-lei n.º 70/2013, «uma componente do currículo nacional integrando todas as matrizes curriculares, de oferta obrigatória por parte dos estabelecimentos de ensino e de frequência facultativa». No mesmo diploma, esclarece-se que «o Estado garante as condições necessárias para assegurar o ensino da disciplina de EMRC nos estabelecimentos públicos dos ensinos básico e secundário, no âmbito do dever de cooperação com os pais na educação dos filhos.». No primeiro artigo do mesmo diploma, sublinhava-se que «o presente decreto-lei estabelece o regime jurídico da lecionação e da organização da disciplina de Educação Moral e Religiosa Católicas (EMRC), nos estabelecimentos públicos dos ensinos básico e secundário, nos termos da Concordata celebrada entre a República Portuguesa e a Santa Sé, assinada em 18 de maio de 2004, na Cidade do Vaticano, e aprovada, por ratificação, pela Resolução da Assembleia da República n.º 74/2004, de 16 de novembro.». À luz destes conteúdos, ficam sublinhados dois pressupostos que suportam a existência desta disciplina, no quadro do ensino público: o acordo (concordata) entre Estados - República Portuguesa e Santa Sé -, mas também o direito constitucional, salvaguardado no artigo 68º, de cooperação do Estado em relação aos pais para a educação dos filhos, o que supõe que é aos pais que cabe o dever de escolher o modelo de educação que pretendem para os seus descendentes.

Sendo claros os pressupostos, contudo, ciclicamente aparecem dúvidas sobre se estes não colocam em causa o princípio da laicidade do Estado.

1. «Laico» e «laicidade» não aparecem na Constituição

Importa, antes de mais, esclarecer que os termos «laico» e «laicidade» não são referidos, nenhuma vez, na constituição da República Portuguesa. O que se afirma, sim, é, no artigo 41º, que «as igrejas e outras comunidades religiosas estão separadas do Estado e são livres na sua organização e no exercício das suas funções e do culto», o que coloca o conceito de laicidade situado num registo de respeito pela liberdade religiosa, em vez de numa perspetiva de silenciamento da manifestação pública das religiões. Na verdade, sendo assim, podemos assegurar que a constituição da república portuguesa se situa no registo da dita laicidade positiva, que encontra no modelo norte-americano um dos seus exemplos mais significativos.

2. Duas formas de pensar a laicidade - a história demonstra que a conflitualidade significa perdas sem fundamento

 Como recordava, no século XIX, Alexis de Tocqueville, a diferença entre a laicidade francesa e a americana está em que aquela concebia que os Estados deveriam ser indiferentes às religiões, sumindo-as no âmbito privado, enquanto a americana, compreendendo a sua relevância e papel agregador, concebia que o Estado deveria respeitá-las e relacionar-se com elas, sem se lhes submeter, mas também sem as submeter. É este o registo português.

Não é, contudo, o de muitos que, em nome da referida laicidade de matriz francesa (que redunda num laicismo), entendem que o Estado deveria fazer de conta que as religiões não existem, em vez de compreender a oportunidade que estas podem representar.

3. EMRC tem correspondido à confiança do Estado no seu serviço

Superada esta visão negativa, importa compreender que, com efeito, a disciplina de EMRC tem vindo a corresponder à confiança que o Estado e a sociedade têm depositado neste serviço que é prestado através dos professores de EMRC aos alunos que a escolhem. Na realidade, a disciplina supre duas necessidades que muitos têm vindo a reconhecer: a de formar para a compreensão do fenómeno religioso e para a dimensão ética. Esta é uma disciplina que, de algum modo, corresponde, até, a uma espécie de «economia» de recursos, pois, como poderá observar-se pela leitura do programa da disciplina, a disciplina forma naqueles dois âmbitos, o que se pode constatar através da leitura das metas que se pretende atingir ao lecionar os seus conteúdos, metas que são agregadas em três domínios: «religião e experiência religiosa», «ética e moral» e «cultura cristã e visão cristã da vida». Para os que pensam que esta disciplina é uma decorrência da catequese, visão já pouco consentânea com o papel de uma e outra, basta constatar que os dois primeiros domínios correspondem à maioria das metas para perceber que esta convicção não está correta.

4. A confessionalidade da disciplina é uma mais-valia e não um prejuízo

Um outro argumento repetidamente referido diz respeito à confessionalidade que configura esta disciplina, como se tal significasse um prejuízo ou uma menos-valia.

Salvaguardado o facto de a disciplina ser de frequência facultativa, condição que decorre da imposição constitucional que afirma, no artigo 43º, que «o Estado não pode programar a educação e a cultura segundo quaisquer diretrizes filosóficas, estéticas, políticas, ideológicas ou religiosas», compreende-se, neste quadro, que a sua confessionalidade constitui, antes, uma mais-valia, se se tiver em conta que se trata de uma disciplina que pretende promover a «educação moral» e «religiosa», isto é, que pretende, não só instruir, mas formar pessoas e cidadãos. Com este registo, e compreendendo-se que nenhuma ética é abstrata e incondicionada, saber-se o quadro conceptual da disciplina confere-lhe força e dinamismo e aumenta a sua eficácia. A título de exemplo, vale a pena recordar que, no âmbito da linguagem se verifica um fenómeno semelhante. Nenhum ser humano adquire linguagem no abstrato. Todo o acesso à linguagem se faz a partir de uma língua, um idioma concreto, à luz do qual se desenvolve o acesso a outros idiomas. Na ética, na moral, algo de semelhante se verifica. O acesso crítico aos valores ético-morais não se faz no vazio, no neutro: faz-se a partir de uma determinada matriz. A matriz católica desta disciplina não é um limite, mas uma condição de possibilidade de acesso à compreensão do mundo religioso e do mundo ético-moral. Isto a distingue, também, da catequese. Na catequese, a matriz é um fim em si mesma. Na EMRC, a matriz é o registo de compreensão das demais abordagens e perspetivas.

5. EMRC é um serviço à sociedade - o Estado serve a sociedade e remunera os seus servidores

Um outro motivo de discussão, ainda, diz respeito a quem deveria pagar aos professores que lecionam esta disciplina. Muitos dos opositores da disciplina defendem que deveria ser a Igreja a suportar estes vencimentos. Tal argumento apresenta várias falácias. A primeira é a que respeita à ideia de Estado que lhe subjaz: o Estado não é um fim em si mesmo, mas sim a organização estruturada da sociedade, sendo, por isso, serviço. O Estado, numa visão democrática e não totalitária, existe para servir a sociedade, criando-lhe condições para esta se organizar e garantir, num contexto de justiça e equidade. Para além disto, é bom constatar que, numa perspetiva subsidiária, o Estado socorre-se do apoio da Igreja para prestar este serviço aos pais, chamado Educação Moral e Religiosa que, neste caso, corresponde à matriz católica, sendo de sublinhar que a legislação assegura condições semelhantes para outras confissões. Ainda mais. Se o argumento fosse válido, valeria sempre a pena perguntar se quem deve pagar aos professores de línguas devem ser os ministérios da educação dos países que as falam ou se os professores de matemática deveriam ser pagos pela sociedade portuguesa de matemática e assim por diante. Não colhe, também, o argumento de que deveria ser a Igreja a pagar por ser quem reconhece a idoneidade a estes professores. Na realidade, a situação destes professores não é muito distinta da que acontece com os profissionais que pertencem a ordens (dos médicos, dos engenheiros, dos arquitetos, etc.): podem ser portadores de currículos excelentes, mas, se as ordens lhes retirarem o «placet», não poderão exercer. No caso dos docentes de EMRC, algo semelhante se apresenta sendo que, no caso anterior, ninguém pede às Ordens que assegurem os salários dos seus profissionais. Também alguns defendem que, por ser uma disciplina de frequência facultativa, aos pais que a escolhem deveria caber pagá-la. Mais uma vez, o argumento perde a sua eficácia quando se tenta universalizá-lo. Assim seria com todas as disciplinas opcionais? O serviço que a disciplina presta não é, apenas, aos diretos beneficiários, mas, através deles, a toda a sociedade. A base da refutação do argumento é o princípio de solidariedade que esperamos que continue a estruturar o nosso modelo de sociedade. Vale a pena verificar que esta é a lógica, por exemplo, do financiamento pelo serviço nacional de saúde à investigação em doenças raras. A solidariedade é o pressuposto, mesmo que o benefício possa não ser para muitos.

6. Uma certa ideia de Estado - o Estado não é fim em si mesmo

O que está, aqui, em causa é, claramente, uma certa ideia de Estado e da sua relação com a sociedade. Neste quadro, a disciplina de EMRC é um excelente exemplo, quase único, de uma boa relação entre Estado e sociedade, em que aquele se socorre da sociedade para corresponder aos direitos da sociedade (dos pais a assegurarem o modelo de educação dos seus filhos) e sem substituir a sociedade (socorrendo-se, antes, dos bons serviços que a sociedade pode garantir).

7. Um desafio: conhecer o programa da disciplina de EMRC e deixar-se surpreender com o trabalho feito

Acrescente-se, ainda, para os que possam considerar que esta abordagem se confina a uma leitura a partir do programa (o que já não seria pouco, pois trata-se de um renovado programa que surpreenderá muitos dos que ainda pensam a disciplina à luz da que frequentaram, há muitos anos!) que o trabalho real desenvolvido por professores e alunos tem contribuído, visivelmente, para a transformação humanizadora das comunidades escolares. Tenham-se em conta, a título ilustrativo, as inúmeras campanhas solidárias, as iniciativas ambientais, os recursos didáticos criados com o contributo dos alunos, os debates inter-religiosos e ecuménicos, os debates sobre matérias de ética/bioética, as iniciativas interdisciplinares, etc. Se, um dia, se fizerem recolhas estatísticas sobre o contributo real da disciplina, no sentido das maiores necessidades constatadas pelos mais atentos, seja no âmbito da formação moral e ética, seja no âmbito da compreensão do fenómeno religioso, tal permitirá concluir que não só não tem cabimento pôr em causa a sua presença no ensino público, como se deverá, mesmo, acarinhar e compreender como uma resposta oportuna e necessária. Através desta disciplina, muito se tem prevenido quanto à emergência de fundamentalismos e radicalismos. Com temas como «ciência e religião», «ética e economia», «política, ética e religião», etc., a disciplina define-se como uma plataforma de encontro. Um encontro que não é só teórico, pois muitos são os alunos de outras confissões e religiões que procuram a resposta que esta disciplina proporciona. O encontro é real e efetivo. Esta disciplina e a forma como, hoje, está situada no currículo nacional podem, mesmo, ser compreendidas como um caso de estudo: nela e com ela concretiza-se um modelo de realização da laicidade positiva. 

Sobre a corrupção: não há nada a fazer porque sempre existirá?

O país ainda está atónito com a sucessão de notícias de corrupção que envolve altas figuras do Estado. A presunção da inocência de cada um deve ser pressuposto para qualquer reflexão. A frequência e vertigem com que as notícias se sucedem devem, porém, ser pensadas como uma oportunidade para uma análise que não se satisfaça com a identificação de uns quantos que possam sossegar as consciências adormecidas, como se neles se encarnasse o papel de bodes expiatórios. Esta é uma oportunidade para a reflexão. Para a reflexão sobre o que deva ser a política e sobre como se criam as condições para, no seu exercício, se gerar a corrupção.

Coincido com os que pensam que não se chega à grande corrupção começando por aí. Partilho, aliás, do que, no início do ano, já afirmara o presidente do Tribunal de Contas, Doutor Guilherme d’Oliveira Martins, na revista Visão: «A cunha, o pequeno favor, feitos por amizade, são o primeiro passo da corrupção».

Tipologias de corrupção

Na realidade, como reconhecem muitos que se vêm dedicando ao estudo deste fenómeno, entre os quais se destaca, em Portugal, a associação «Transparência e Integridade, a corrupção pode tipificar-se em quatro perfis, numa espiral progressiva que se alimenta dos perfis anteriores: a corrupção esporádica ou fragmentada, a corrupção estrutural ou cultural, a corrupção sistemática ou política, de alta frequência e de elevados recursos e a corrupção metassistemática ou de ‘colarinho branco’, envolvendo quantias avultadas, mecanismo de troca sofisticados e tendencialmente transnacionais e uma permeabilidade entre política e mercado. Esta tipificação pode encontrar-se no precioso ensaio do presidente da referida associação, Luís de Sousa, intitulado «Corrupção» e editado pela Fundação Francisco Manuel dos Santos.

Quem não é no pequeno não é no grande

Estas duas referências, quer ao presidente do Tribunal de contas, quer a esta arrumação formulada pelo presidente da «Transparência e Integridade», obrigam-nos a assumir que a corrupção se combate, não apenas detendo os corruptos e corruptores, mas também transformando a cultura, o caldo em que estes fenómenos encontram terreno favorável. Na verdade, considero que, parafraseando Camões e adaptando a sua ideia, «o rei fraco convém à fraca gente», isto é, a tolerância da sociedade perante a corrupção ocorre porque a própria sociedade beneficia dessa aceitação dos comportamentos pouco verdadeiros e honestos.

Paulo Morais, vice-presidente da associação acima referida contava, há tempos, numa conferência promovida em Aveiro, pelo Iscra, que, em Itália, só foi possível o combate eficaz contra a Máfia quando a sociedade deu sinais de que se tinha tornado intolerante perante as práticas mafiosas.

Só quando, como o Papa Francisco reconhece num artigo escrito em 1991, com o título «Corrupção e pecado», se entender a gravidade do que representa esta atitude corrupta é que se criarão as condições para o seu combate e a construção de uma outra sociedade.

«Poderíamos dizer que o pecado se perdoa, mas a corrupção não pode ser perdoada. Simplesmente porque na base de toda a atitude corrupta há um cansaço de transcendência: perante o Deus que não se cansa de perdoar, o corrupto ergue-se como suficiente na expressão da sua saúde: cansa-se de pedir perdão. (p.27)» É difícil ser mais veemente e acutilante. Importa perceber que a dureza destas palavras se deve ao facto de a corrupção gerar em quem participa nela uma atitude de progressiva aceitação e autojustificação, como diz, mais adiante, o Papa Francisco, no mesmo artigo: «A corrupção leva a perder o pudor que custodia a verdade, aquilo que torna possível a veracidade da verdade. O pudor que custodia, além da verdade, a bondade, a beleza e a unidade do ser. […] Talvez se compreenda melhor com algumas comparações. Roubar uma carteira a uma senhora é pecado e o ladrão é levado para a esquadra. A senhora conta o sucedido às suas amigas e todas concordam em como o mundo está cada vez pior, que as autoridades deveriam tomar medidas, que já não se pode sair à rua, etc. A senhora em questão, a assaltada pelo ladrão, não pensa no modo como o seu marido, nos negócios, burla o Estado não pagando os impostos, como despede os funcionários de três em três meses para evitar passá-los a contrato sem termo, etc. O marido, e talvez ela também, faz gala publicamente destas manhas empresariais e comerciais – a isto chamo desfaçatez pudica.» (pp.39-40)

A corrupção alimenta-se a si mesma e abomina os incorruptos

O Papa alerta aqui para a facilidade com que o corrupto, aquele que adotou uma cultura de falta de verdade, se autojustifica e se considera acima de qualquer suspeita, pretendendo legitimar a sua visão e prática. O Papa é ainda mais claro, quanto a este aspeto: «Para alguém volátil, uma pessoa que procura conhecer bem os limites morais e que não os negoceia é um fundamentalista, um antiquado, um tacanho, uma pessoa que não está à altura dos tempos. E aqui aparece outro traço típico do corrupto: a maneira como se justifica.» (p.34) Quem nunca sentiu que a busca de conferir honestidade e verdade aos negócios esbarrava com a prática instituída de ser desonesto: «todos fazem assim!» é a frase mais ouvida.

É bom constatar que a desonestidade dos que desempenham funções públicas seria rapidamente denunciada e repreendida se os cidadãos assumissem esta como uma causa sua.

Enquanto, porém, aos cidadãos convier a desonestidade e a mentira, dificilmente as leis serão eficazes, no combate a esta chaga que corrói a sociedade e mina a confiança no Estado. Ilustra bem quão difundida está esta falta de verdade uma pequena história, infelizmente semelhante a outra ocorrida em Portugal, bem recentemente. Esta história é contada por Steven Levitt e Stephen Dubner, em «Freakonomics, o estranho mundo da economia»: «em 1987, num dia de Primavera, à meia-noite, sete milhões de crianças americanas desapareceram de repente. A pior onda de raptos da história? Não. Foi na noite de 15 de abril, e os serviços de finanças acabavam de mudar uma norma. Em vez de muito simplesmente declarar o número de filhos dependentes, passou a ser exigido aos contribuintes que dessem o número de Segurança Social de cada filho. Dum momento para o outro, sete milhões de crianças – crianças que só tinham existido como deduções fantasmas nos antigos impressos de declaração de rendimentos – desapareceram, representando dez por cento de todas as crianças dependentes nos Estados Unidos.» Recentemente, em Portugal, quando se impôs a obrigatoriedade de registar os filhos nos vários serviços do Estado, recorrendo ao número de contribuinte, também então «desapareceram» algumas centenas de crianças. Desapareceram porque nunca existiram. Apenas na mentira dos seus inventores.

Como combatê-la?

Uma cultura deste teor, em que cada um quer crescer a qualquer custo, em que ser político é oportunidade para se servir e não uma missão de serviço, em que a verdade não é condimento pressuposto das relações económicas, sociais, é uma cultura corrupta, em que as detenções de uns quantos são sempre apenas a ponta do iceberg.

O segredo passará, assim, por cada cidadão escolher estar do lado da verdade, por um lado, mas também, por criar mecanismos que protejam os que pretendem ser honestos. Concretizo esta alusão, com recurso a duas sugestões que venho preconizando, desde há algum tempo:

- criarem-se mecanismos de anonimato, nas instâncias em que são aprovados projetos que envolvem dinheiros públicos. Para ser mais claro. A sugestão que aqui formulo toma por referência o que ocorre nos exames nacionais do ensino básico e secundário. Ao exame de cada aluno é atribuído, por uma equipa independente, um código que permite ocultar a identidade do autor do exame. A partir desta fase, mais ninguém sabe a quem pertence o referido exame, sendo, por isso, corrigido sem que se saiba a quem pertence. Só no final de todo o processo, já com classificação atribuída, é que a folha de identificação e o código são cruzados, de modo a saber-se a quem pertence. Nas autarquias, nos ministérios ou em outras instâncias em que se decide a quem atribuir determinada obra de avultado valor, poderia praticar-se um modelo semelhante. A possibilidade de corrupção diminuiria consideravelmente.

- criar-se uma instância independente da assembleia da República que legisle sobre matérias que concernem aos legisladores e aos políticos. Sabendo-se, como refere Paulo Morais, em diversas intervenções e no seu livro «da corrupção à crise», da promiscuidade entre a assembleia da república e os interesses económicos, só separando, efetivamente, os poderes, sendo coerente com este princípio que já nos vem desde Montesquieu e está chancelado pela Constituição, é que se poderá efetivar um combate bem-sucedido a este fenómeno tão enraizado.

Mas, acima de tudo, é necessário que se deseje, efetivamente, que este combate seja travado e que tudo não fique por discursos periódicos, surgidos à medida da emergência das notícias.

Para que seja o rei forte a tornar forte a fraca gente e não o rei fraco a convir à fraca gente.

Porque falhamos como nação?

Há livros que transformam o nosso olhar sobre o mundo e a nossa leitura dos mesmos factos que nos suscitaram dificuldade de interpretação. Muitas vezes, tal não se deve a grandes teses ou teorias, à complexidade da sua explicação, mas, pelo contrário, precisamente, à sua simplicidade que nos faz reconhecer, humildemente: «como nunca tínhamos pensado nisto?».

Acabo de ler a volumosa obra intitulada «porque falham as nações», editada, em Portugal, pela Temas e Debates. Trata-se de uma obra da autoria de Daron Acemoglu e James Robinson, dois reconhecidos economistas norte-americanos, que, pela sua preciosa documentação e clareza de tese, merece reflexão e reconhecimento dos desafios.

Em virtude da minha formação cristã de matriz católica, sempre intuíra que o falhanço de alguns países, entre os quais se inclui a dificuldade de Portugal em encontrar um rumo, se deveria, não a causa fatalistas, associadas a um qualquer destino pré-traçado, mas a outra ordem de razões que importava descobrir. De facto, a matriz católica sempre recusou uma perspetiva predestinacionista da vida. A vida não está previamente traçada, cabendo-nos apenas como que a função de cumprir o enredo já anteriormente definido. Pelo contrário, a visão católica da vida coloca a existência histórica na confluência entre o chamamento divino e a resposta livre da criatura. A isto se deve a centralidade da ideia de liberdade na conceção católica da história.

Ora, com este pressuposto, faltava-me, porém, compreender porque não eram satisfatórias algumas teorias de matriz determinista, isto é, teorias que atribuem o falhanço nacional a um destino insondável que não vale a pena contrariar. Apesar de muito difundida e vulgarizada entre os portugueses, tal teoria não tinha de ser, de facto, correta. Este é, com efeito, o pressuposto destes dois autores. Logo no início, são denunciadas e recusadas as teorias deterministas, entre as quais, as conceções que atribuem o falhanço das nações a causas geográficas, climatéricas, de cultura ou de teor semelhante. As tão difundidas ideias de que o português é preguiçoso ou de que o subsaariano é desorganizado, por destino e natureza, caem por terra.

Mas importa, então, identificar a causa do insucesso das nações que se pretende que encaixem nestes estereótipos.

A tese destes autores é relativamente simples, socorrendo-se, para a sua validação, da constatação de casos conhecidos em que a simples existência de uma fronteira condiciona, tremendamente, o sucesso de uns e o insucesso de outros. Ora, uma fronteira é um símbolo, uma determinação mental, mas que separa, fisicamente, em duas, comunidades muito próximas. Então, por que razão os de um lado são bem-sucedidos e os do outro não o são? Assim acontece, por exemplo, com o caso de Nogales, uma localidade situada na fronteira entre os Estados Unidos e o México, em que um lado é bem-sucedido e o outro paupérrimo. Do mesmo modo, o Botsuana, um país encravado no enorme território sul-africano, apresenta um sucesso surpreendente se comparado com o dos países envolventes. O seu rendimento per capita é equiparável ao dos países bálticos e muito superior ao de vizinhos como o Zimbabué ou Zâmbia.

A resposta por que aspiramos devemos encontrá-la no tipo de instituições que compõem o tecido social, económico e político do país. Os autores caracterizam estas instituições como sendo de dois tipos: as que acumulam para si mesmas, «esterilizando» tudo em seu redor, designadas como instituições extrativas – não confundir com «indústrias extrativas», pois o termo tem, aqui, um teor ético [Estas podem ser o Estado concentracionista ou os monopólios capitalistas]; e as que asseguram a convivência da diversidade e da multiplicidade, promovendo as oportunidades que são designadas como instituições inclusivas. Uma tese com semelhanças com a de David Landes, que, no seu livro «a riqueza e a pobreza das nações» sustenta que é na capacidade de assegurar a pluralidade que se criam as condições para o sucesso dos países, atribuindo este autor o insucesso de Portugal à decisão manuelina de expulsar os judeus que conduziu a uma uniformização de modelo, diminuindo o pluralismo nacional.

Segundo os autores que vimos acompanhando, a adoção de instituições extrativas ou inclusivas ocorre em momentos decisivos das nações, designados como «conjunturas críticas», em que se tem de fazer escolhas, perante a possibilidade de ter de proceder ao que eles designam como «destruição criativa», isto é, a superação de determinadas opções mais extrativas por outras mais inclusivas, o que pode comportar perdas, bem certo. É o receio destas perdas que suscita medo da mudança. É particularmente referido como exemplificativo deste momento o que ocorreu em Inglaterra, em 1688, quando a chamada revolução gloriosa retirou o poder absolutista ao rei, conferindo-o ao parlamento, decisão que favoreceu a emergência da revolução industrial naquele país e não em qualquer outro.

A clareza desta tese dificilmente poderia ser mais oportuna para o caso português. Vivemos numa circunstância que poderíamos designar como «conjuntura crítica». Uma oportunidade para transformar, mudar, assegurar o pluralismo de oportunidades, em vez de concentrar em poucos (sejam o Estado, sejam monopólios capitalistas) aquilo que deve ser benefício de todos.

Sendo uma tese de base económica, os desafios éticos são evidentes. O princípio do bem comum, central na doutrina social da Igreja, complementado pelos de solidariedade e de subsidiariedade (que reconhece à sociedade competências que não têm nem devem ser sempre asseguradas por monopólios estatais ou privados) deverá ser recuperado para a centralidade da discussão sobre os motivos das nossas escolhas.

O poder de quem perdoa

Na lógica de poder em que parece assentar a nossa sociedade, quem é forte e exerce sobre os mais frágeis a sua violência julga-se vigoroso e possuidor do maior poder. Contudo, um olhar mais atento constatará que, após o exercício da violência, quem detém o poder é o agredido. Não apenas num plano moral ou religioso. Se olharmos com cuidado, o agredido tem o poder mais vigoroso de permitir a reconciliação do agressor com a sua própria consciência. Se o agredido não perdoar, de nada valerá o desejo da reconciliação.

Ilustro esta minha constatação com uma história real, que ouvi contar ao coordenador nacional da pastoral penitenciária, Pe. João Gonçalves, que a terá ouvido de um membro da pastoral penitenciária brasileira. Em certo Estado brasileiro, ocorreu um assassinato de que resultou a detenção e punição do assassino. A mãe da vítima, feito o luto da morte do filho, convenceu-se de que o seu sofrimento de mãe não era o único sofrimento materno que aquele assassínio provocara. De algum modo, também a mãe do assassino do seu filho sofreria violentamente, pois – afirmava a mãe da vítima - nenhuma mãe cria um filho para o tornar um assassino. Firme na sua convicção, encontrou-se com a mãe do assassino do seu filho, a quem manifestou que, no seu íntimo, lhe tinha perdoado e, por isso, partilhava com a outra mãe a tranquilidade que aquele perdão gerava em si mesma. O perdão gerou laços entre as duas famílias que, após descobrirem partilhar a mesma fé, se encontraram, na prisão, por altura da Páscoa de um desses anos.

Sem o perdão, nenhuma daquelas mães encontraria descanso, sossego e tranquilidade de alma, pois a ofensa, quando não perdoada, encarrega-se de devorar o ofensor e o ofendido, destruindo o seu íntimo.

O desafio cristão de perdoar setenta vezes sete, expressão semítica com que se pretende referir o sem-limite, é, para além de um enorme repto de teor religioso, em si mesmo uma manifestação de profunda leitura do íntimo humano. Quando há ofensa e não ocorre o perdão, todos perdem e jamais se encontra a paz.

Desta certeza se dá nota num dos mais belos filmes da história do cinema, a «Lista de Schindler», num densíssimo diálogo entre o bondoso Schindler e o demoníaco Amon, chefe de um dos mais tristemente célebres campos de concentração, o de Płaszów. Vale a pena recordar o diálogo.

Diz Amon, já ébrio, a Schindler- «Sabes? Olho para ti. Observo. Nunca estás bêbado. Isso é verdadeiro controlo. Controlo é poder. Isso é poder.»

Faz-se silêncio. Um silêncio denso, de quem está a procurar a verdade.

Schindler quebra o silêncio com uma pergunta.

- «É por isso que nos temem?» - Referia-se aos que padeciam as atrocidades dos nazis, nos campos de concentração.

 Amon responde, com crueldade: - «Temos o poder de matar. É por isso que nos temem.»

Schindler riposta, usando, primeiramente, a linguagem que Amon entende, para, depois, o levar onde pretende.

- «Temem-nos porque temos o poder de matar arbitrariamente.

Um homem comete um crime. Não o deveria ter feito. Mandamo-lo matar, e sentimo-nos muito bem por isso. Ou matamo-lo com as nossas próprias mãos e sentimo-nos melhor. (Schindler refere-se, aqui, à crueldade do próprio Amon e não a si mesmo) Contudo, isso não é poder. É justiça. É diferente de poder. Poder é quando temos todas as justificações para matar… e não o fazemos.»

Amon, surpreendido e desarmado, pergunta: - «Achas que isso é poder?»

Schindler responde-lhe com a linguagem que Amon entende: - «Era o que os imperadores tinham. Um homem roubava uma coisa, era levado perante o imperador… Atirava-se ao chão, implorava misericórdia. Sabe que vai morrer. E o imperador perdoa-lhe.»

 Amon já não entende nada: - «Acho que estás bêbado.»

 Schindler remata: - «Isso é poder, Amon. É poder.»
Na verdade, estou convencido de que este é, de facto, o maior poder que possuímos. É o poder de dar nova vida a quem sente que não merece desculpa, mas encontra, no perdão do outro, uma nova oportunidade. E a vida rejuvenesce.

Quão diferente seria o mundo se o poder que vigorasse fosse esse e não a ilusão do domínio do outro! Há ofensas difíceis de suportar, bem certo, como ilustra a história verdadeira acima contada, mas não aceitar perdoá-las duplica a sua agressividade, pois destrói, no íntimo, o humano que há em nós. Perdoar é uma força que permite olhar, de frente, o mal e destruir-lhe o seu poder demolidor. Já assisti à reconciliação de uma família desavinda há trinta anos porque o ofendido aceitou o pedido de perdão de quem ofendera… e todo o tempo de não perdão ficou com tons de tempo perdido. É por isso que vale a pena ousar exercer este poder de perdoar… Para ganhar o tempo. Para ganhar tempo!

«l’État» somos nós

O momento de eleições é sempre um excelente pretexto e contexto para refletirmos sobre como nos vemos enquanto sociedade. Se como mera soma de indivíduos ou se como uma autêntica comunidade, se como uma mera convergência de interesses ou se como uma comum unidade de história e cultura, em dinâmica de construção coletiva para um futuro melhor.

Tendo sempre para o segundo fator de cada um destes binómios, mas reconheço-me, muitas vezes, quase ultrapassado pela realidade, que parece teimar em impor-me que já não há lugar para esperanças e ideais. Mas, como me apraz repetir, posso não mudar o mundo, mas espero morrer com a consciência tranquila de que tentei fazer a minha parte.

A frase que serve de título a esta reflexão partilha autorias. No seu original, atribuído ao Rei-Sol, Luís XIV, pronunciada, muito provavelmente, em 1655, a frase dizia «l’État c’est moi» (O Estado sou eu) como manifestação do despotismo iluminado, que encontrou a sua expressão máxima, entre nós, em D. João V, em D. José e no seu ministro, Sebastião José de Carvalho e Melo, que ficou para a história como Marquês de Pombal. O Estado parecia confundir-se com uma pessoa, o que o tornou uma entidade distante e pouco geradora de simpatias e cumplicidades.

O tempo passou, mas as marcas dessa visão do Estado permanecem. O Estado continua, para muitos, a ser uma entidade longínqua e distante, algo abstrata. Tal visão, acrescida da carga totalitária mais recente com que determinados movimentos quiseram conotá-la, tem favorecido a perda daquele que deveria ser o sentido genuíno e ético do Estado moderno, que pretendo consubstanciar na nova formulação da afirmação: o Estado somos nós. E temos a particular sorte de estarmos num momento em que já se distanciam no tempo as conotações ideológicas e revolucionárias que poderiam trazer carga pejorativa à afirmação quase panfletária. Esta frase, dita, há cinquenta ou sessenta anos, poderia conotar-se com os ideais totalitários de algumas revoluções marcadamente ideológicas e pouco disponíveis para uma reflexão tranquila e serena como a que nos propomos fazer, agora. Conceção nada coincidente com a nossa visão do que deva ser o Estado e de como deva relacionar-se com a sociedade civil. Sou devedor, pelo contrário, da perspetiva cristã que sustenta que esta relação entre Estado e sociedade deve reger-se pelo princípio da subsidiariedade, que defende, desde Pio XI, na sua encíclica «Quadragesimo Anno», que, se uma estrutura mais próxima das pessoas pode garantir as respostas justas, não deve ser uma instância superior a fazê-lo. Neste registo, o Estado deve ser o garante de que a sociedade funciona e se baseia em valores estruturantes, sem, porém, ocupar todo o espaço que cabe à mesma sociedade. De outro modo, seria um Estado totalitário.

Concluir que o Estado somos nós é, neste momento, um repto fortíssimo, pois, se o Estado somos nós, de facto, o que a todos diz respeito por todos deve ser tratado com cuidado e especial dedicação. Tal afirmação exige uma outra atitude da parte de todos. Uma atitude que comece por compreender que dizer «Estado» não é o mesmo que dizer «governo», pois deste se espera que faça a boa gestão daquele, ainda que aquele o transcenda. Feita esta aclaração, decorre daqui uma exigência sempre nova: a de que cada um compreenda que o que é de todos a todos deve pertencer e por todos deve ser bem tratado. Uma exigência que é, primeiramente, ética, moral. A de cada um contribuir com o que é devido para que, na hora de beneficiar, receba o que é de direito. Verifica-se, porém, que, como se fosse reminiscência daquela visão distante do Estado, cada cidadão parece mais apto a exigir o que é de direito do que a cumprir o que é devido. Tal posição desequilibra a balança da relação, pervertendo-a.

Se se pretende maior lisura da parte dos políticos ela deve verificar-se, também, entre os cidadãos. Aliás, é importante notar que a política não é um exercício de alguns, mas, originalmente, a condição de quem vive em sociedade, na cidade (em grego, pólis). A cidadania é, aliás, uma outra forma de dizer esta mesma condição (em latim, civitatem, de que vem «cidadania», quer dizer «cidade»). Como podem pretender reivindicar mais moralidade entre os «políticos» aqueles que fogem à sua obrigação de pagar os impostos devidos, com mentiras sobre a sua real condição, agindo fraudulentamente para com todos, muitas vezes com o argumento de que sobre a sua vida privada nada têm a ver os outros? Como vivemos em sociedade, todos os nossos atos têm repercussões coletivas, pelo que devem ser bem refletidos.

A este propósito, Camões dizia que «o rei fraco torna fraca a forte gente», porém, o contrário também é verdade. Se «a gente» está na mentira, pactua mais facilmente com a mentira de quem gere a coisa pública. Merecem reflexão, neste contexto, os números recentemente publicados por um estudo feito pela faculdade de economia do Porto que referem que existirá uma economia paralela correspondente a cerca de 26% do PIB, perfazendo um volume de mais de 44 mil milhões de euros. Números que devem fazer refletir. Se o Estado somos nós, como podemos estar-nos a fazer isto?

É certo que os incentivos vão em sentido contrário. Parece ser mais compensador dizer-se a inverdade de que não se está casado quando até se está, como se tal pudesse ser uma legítima estratégia de gestão fiscal, sendo, afinal, um modo imoral de escapar ao dever de pagar impostos. Casar parece ser, em termos fiscais, mais penalizador do que não se estar, matéria em que o Estado dá, ele mesmo, um sinal perigoso para a sua própria sustentabilidade futura. Ou afirmar que se tem um rendimento inferior pois - diz-se - o dinheiro dos nossos impostos «vai sempre para os mesmos». Ou tantas outras estratégias dissimuladas usadas para abafar a consciência.

Se não ousarmos combater esta ideia tão enraizada de que o Estado seja um alvo longínquo a abater, em vez de o entendermos como a organização necessária da sociedade, será difícil que o próprio Estado não avolume a sua desconfiança em relação aos próprios cidadãos, sinal que vem, também, sendo dado e motivador de particular preocupação. É esta confiança que serve de base à ideia da presunção da inocência até prova em contrário. Tal princípio não se pressupõe nas ditaduras. Se os cidadãos não fizerem tudo para manter essa confiança, poderão estar a reunir as condições para que regimes desconfiados tomem conta dos seus destinos. Vale a pena o sacrifício, para que possamos continuar a dizer que «l’État» somos nós.