Cuidarmos uns dos outros? Decidimos que apenas nos toleramos!

Imagine-se a seguinte cena: alguém, no cimo de uma encosta, sentado, de olhar fixo num belo pôr-do-sol, inebriado com as cores que a refração da luz lhe proporciona e sentindo o calor daquele momento. Estranhamente, porém, quanto mais o sol ‘se põe’, maior é o calor que sente como que abrasar-lhe as costas, até que, quando o sol, em definitivo, desaparece do horizonte, percebe que, afinal, o calor que sentia não lhe vinha do que viam os olhos, mas de um enorme incêndio que se engrandecia, nas suas costas. Estivera todo o tempo a olhar para o ocaso do dia sem se aperceber da degradação que se abatia atrás de si. Não quisera ver ou, simplesmente, não lhe fora possível aperceber-se?

Parecemos a figura desta curta parábola. Ardem-nos as costas, degradam-se as nossas relações, mas vamos, airosamente, assistindo à decadência, convencidos de que o calor que sentimos nos vem do sol a cujo ocaso assistimos e não à real destruição da montanha onde deveríamos assentar morada.

De que decadência estaremos a falar?

Deveria ser evidente que, antes de sermos indivíduos, somos pessoas. Para um olhar distraído, pode não parecer senão um jogo de palavras, mas, de facto, a história da palavra (e da ideia de) ‘pessoa’ demonstra-nos a densidade que se esconde nela.

E é essa densidade que está a degradar-se e a queimar-nos sem que nos apercebamos, distraídos com mil pores de sol.

Tudo o que fazemos mostra, de modo inequívoco, que não podemos viver sem os outros, que não podemos fazer negócios sem os outros, que não podemos aprender sem os outros, que não nos podemos reproduzir sem os outros, que não podemos subsistir sem os outros, enfim, que só por ilusão (que gerará desilusão!) podemos pensar-nos sem os outros.

Esta condição de intrínseca inter-relacionalidade é o que se diz quando nos designamos como ‘pessoas’: somos um nó indestrutível de relações. (Recordo, sempre, a afirmação de um filho de um suicida, reproduzida num estudo de psiquiatria promovido por uma Faculdade de medicina brasileira, que dizia que ‘quem se suicida não se mata só a si, mas a todos os seus com ele’). Quando, pelo contrário, nos vemos como indivíduos, reduzimo-nos à condição da unicidade, qualificando-nos pelo prisma da quantidade. Individuar é identificar enquanto ‘um’. E o facto de se ser ‘um’ nada diz sobre a natureza dessa realidade quantificada. Podemos, aliás, designar como ‘indivíduo’ toda a realidade isolada, por estar de facto isolada, sem mais dizermos ao vê-la nesse prisma. Podemos designar um cão como um ‘indivíduo da espécie canina’, um gato como um ‘indivíduo da família dos felídeos’, ou, mesmo, individuar uma borracha, um caderno, um computador, etc. De todos esses ‘entes’ isolados podemos dizer que individuam a realidade de que fazem parte, são ‘indivíduos’, ‘individuações’, mas sem dizer nada sobre a sua natureza. E muito menos poderemos designá-los, enquanto tal, por ‘pessoas’. ‘Pessoa’ diz algo que está totalmente ausente da ideia de ‘indivíduo’. Já veremos o quê.

É, por isso, muito pouco pretendermos construir uma sociedade que nada mais seja do que a soma de indivíduos. Deveríamos ser ‘pessoas’, nós ativos de relações, nós densos de relacionamento que se preocupam e cuidam uns dos outros contra as adversidades da realidade suficientemente difícil e exigente para não nos distrair desse dever de cuidarmos uns dos outros sem nos deixarmos arrastar para a complicação de nos tornarmos adversários uns dos outros.

Isto deveria ser uma sociedade (!), correspondendo, aliás, à etimologia altamente simbólica da palavra ‘sociedade’ (em latim, ‘socius’ é ‘amigo’).

Mas decidimos que uns em relação aos outros não passamos de estranhos sobre uma superfície designada ‘Terra’, ainda por cima, com sinais de poder estar a prazo (pelo menos, assim no-lo dizem os novos milenarismos!).

Como genialmente reconheceu Paul Valéry, ‘estamos fechados fora de nós próprios’, porque já não há densidade humana em cada um de nós. A condição de humanidade diz de nós que somos seres indigentes uns em relação aos outros. Nenhum de nós é pleno, completo, e, por isso, nenhum de nós é autossuficiente. Mas – ilusão das ilusões! – queremos convencer-nos de que não precisamos dos outros porque nos enredámos numa ideia de liberdade que reduzimos à busca desenfreada de satisfação do que a vontade nos pede. E, como sabemos, a vontade é imensa, incapaz de se satisfazer e vê nas outras vontades um limite que tem de eliminar e abater.

A liberdade não é exercício da vontade. É a marca da racionalidade e da relacionalidade nos seres humanos. Bastaria, para isto concluir, a verificação de que só os seres humanos (e Deus!) são detentores de liberdade.

Mas os animais têm vontade. Isso não chega para serem livres?

De facto, não!

Falta-lhes a racionalidade que os faz reconhecerem a importância da relacionalidade. E é isso que os humanos possuem mas parecem querer apagar.

Será que, em definitivo, desistimos de cuidar uns dos outros para, simplesmente, passarmos a tolerar a existência dos outros até que decidam deixar de existir?

Triste sociedade esta se disto se convencer! Já não será uma sociedade de humanos, mas um roteiro de indivíduos paradoxalmente sem rumo!

A estratégia da desconstrução geral

Construir é sempre uma tarefa lenta, morosa, paciente. Contrasta com a facilidade com que se pode destruir. É, aliás, para alguns, este um dos grandes argumentos de que o mundo tem de supor a existência de Deus, pois só uma vontade férrea, capaz de conferir dinamismo de autossuperação da destruição, é que poderia garantir o sucesso da vida diante da violência da morte e do inesperado da destruição.

Mas regressemos ao ponto de partida.

Sabemos quão difícil é construir os liames com que se une uma sociedade. E sabemos, também, como tão facilmente é possível gerar ondas de destruição que degradam o ‘cimento’ que gerava a força que unia.

Assiste-se a um poderoso movimento de desconstrução intencional dos liames que cimentam os laços que nos ligam, enquanto seres sociais.

Não se pense que este processo é ingénuo, gratuito e sem intenção. Ele corresponde a um desiderato bem definido. Basta que se leiam com atenção livros como «O livro negro da Revolução francesa» ou «dez livros que estragaram o mundo e mais cinco que também não ajudaram nada» ou, mais recentemente, «contributos para história do feminismo», todos editados pela Alêtheia, uma editora que vai arriscando trazer à mão dos leitores preciosidades que fazem repensar o modo como se vai fazendo a política, no ocidente.

Une todos estes livros o reconhecimento de que se está a assistir, de há dois séculos e meio para cá, a um processo de desconstrução intencional.

Como já descrevíamos, em artigo anterior, a intenção é deixar o indivíduo sozinho perante o Estado. Isso mesmo sustentava Robespierre, um dos arautos da revolução francesa, que acabou vítima da vertigem homicida que ele próprio protagonizou. Na sua perspetiva, - defendida por muitos, hoje, com outras justificações -, «a pátria tem o direito de educar os seus filhos; ela não pode confiar este depósito ao orgulho das famílias, nem aos preconceitos dos particulares, alimentos permanentes da aristocracia e de um federalismo doméstico que retrai as almas ao isolá-las.» (Escande, O livro negro da revolução francesa, p.724). Este é horizonte que legitima que tudo se faça para relativizar o papel da família, dos laços familiares e que se organize a ‘sociedade’ como mera soma de indivíduos ou, como diz, acertadamente, Braga da Cruz, reduzir a sociedade a «uma população sobre um território». Repare-se como é fácil desconstruir e gerar a dúvida que origina o caos. Imagine-se que o código da estrada, temporariamente, invertia o significado dos sinais. Aplique-se, por exemplo, à cor dos semáforos. Imagine que o verde passava a significar que se tinha de parar e que o vermelho era para avançar.

Quando alguém tentasse repor a verdade, a confusão já estava gerada, de modo que só após muito caos e destruição e, eventualmente, após decisão autoritária é que se conseguiria repor os índices de confiança na sinalética que existia, antes deste processo de desconstrução.

Algo semelhante parece pretender-se para a sociedade: desconstruir para que mais facilmente se assegure lugar para os que pretendem o poder.

Aliás, há algo de preocupante no modo como se legisla, de há algumas décadas para cá. Não se legisla com a preocupação de subordinar a lei a valores comuns, marca do ‘cimento’ de que acima falávamos, mas legisla-se porque se tem poder. Pode configurar-se tal como uma nova ditadura, já não de um só titular, mas de um Parlamento que se sente sempre legitimado para decidir, desde que corresponda à sua ideologia.

Quem legitimou, por exemplo, este parlamento para discutir e, eventualmente, aprovar legislação sobre a eutanásia? Ou teremos de concluir que o Parlamento, porque pode, está legitimado para legislar. Pode, de facto, tem poder, mas está legitimado?

Gustavo Zagrebeslky, que foi presidente do Tribunal Constitucional de Itália, alerta para os perigos das democracias que se consideram legitimadas para legislar sobre tudo, até sobre os valores que estruturam a sociedade que deviam servir. Chama a estas ‘democracias céticas’, para quem o que interessa é conservar o poder, bastando-se com os indicadores das sondagens, ou ‘democracias dogmáticas’, possuidoras da verdade absoluta, sentindo-se, por isso, autorizadas a mandar na própria vida e morte dos cidadãos. Por oposição a estes dois modelos de democracia, Zagrebelsky propõe o que chama «democracias críticas», que poderíamos designar como ‘autocríticas’ que se sabem frágeis e suscetíveis de manipulação, pelo que não legislam de modo a pôr em causa o que une os cidadãos. Não legislam sobre a vida e a morte, mas acolhem os limites próprios decorrentes da natureza humana.

E este é o problema de uma certa visão da política e da democracia: aquela que entende que tudo é cultural, é feito pela vontade humana, sem dever de respeitar algo que lhe seja anterior, a própria natureza humana.

Veja-se como esta síntese nos ajuda a perceber quão pantanosas e desconstrucionistas (criamos o neologismo porque nos referimos a um processo de desconstrução programada…) são as medidas que vão sendo adotadas: aborto (e a legitimação da violência da mãe sobre o filho), barrigas de aluguer (e o afastamento entre a geração e o afeto), mudança de sexo aos 16 anos (e a dissociação entre a natureza e a identidade, com a implicação acrescida de dissociar o indivíduo dos seus laços familiares, na medida em que se preconiza que os pais nada tenham a ver com esta decisão), a eutanásia (e a quebra da solidariedade na morte, que se reduz a uma mera experiência solitária)…

Quem pode, só porque pode, está legitimado para legislar? Assim o entenderam todos os ditadores, ao longo dos tempos! E sempre sob a capa de o fazerem em nome do povo e do poder que este lhes conferia.

Se ‘poder’ significar que é ‘lícito fazer’, vale a pena perguntar se seria legítimo a alguém com o poder de ler o pensamento dos outros vir a fazê-lo. Invoco esta hipótese que é imagem de uma fronteira que ainda não foi possível transpor, mas que, seguramente, muitos gostariam de superar. Ora, imagine-se que alguém, um dia, tivesse esse poder. Porque o ‘pode’ fazer, tem legitimidade para o fazer? Quais os limites que devemos aceitar impor-nos? Ou, em definitivo, o limite será o do poder? Só não devemos fazer o que não podemos fazer? Ou ainda há lugar para a ética personalista e humanizadora?

Não será destes messianismos que falava o Presidente da República, no discurso do dia da liberdade? Que liberdade pretendemos? A de uma vontade arbitrária, discricionária, entendida como puro voluntarismo do indivíduo, ou a de uma vontade que segue a inteligência e respeita a luz da verdade?

É preciso olhar para diante para saber sobre que chão pousamos os pés. Mas muitos deixaram de erguer o olhar tão sumidos estão na vertigem do presente.

Se queremos continuar a viver em sociedade, não podemos deixar que a desconstrução vença. Porque sairemos derrotados, como os filhos de todas as revoluções.

Declaração de interesses de um adversário da eutanásia

Ecos de um debate «decidir sobre o final da vida»

Declaração de interesses de um adversário da eutanásia

No dia 18 de julho, realizou-se, na sala dos Atos da Universidade de Aveiro, um dos debates sobre «decidir sobre o final da vida», com que o Conselho Nacional de Ética para as ciências da Vida tem percorrido o país. Na mesa, moderada pelo professor Júlio Pedrosa, estavam Maria do Rosário Reis (jurista), Carlos Braz Saraiva (psiquiatra), Duarte Soares (médico especialista em cuidados paliativos) e Nuno Saraiva (médico).

Começo este conjunto de apontamentos comprometidos congratulando-me com o CNECV por, contra ventos e marés, ousar corresponder ao desiderato expresso pelo sr. Presidente da República, promovendo por todo o país debates para que estavam convidados todos os cidadãos. Dignos de elogio a vontade presidencial, a iniciativa do CNECV e a qualidade dos debates. Aveiro correspondeu ao desafio, comparecendo em número pouco superior à meia centena. Uma oportunidade para a partilha aberta e para a verificação de que, na sua maioria, os presentes consideram um risco (desnecessário, sublinho eu) legalizar a eutanásia, quando, por um lado, são mais as dúvidas do que as certezas (ideia repetida por Nuno Miranda) ou, por outro lado, é evidente que a experiência na investigação sobre o suicídio demonstra a impermanência do suicida na sua decisão, como evidenciou Carlos Saraiva, primeiro presidente da Sociedade Portuguesa de Suicidologia. Com frequência, perante novos cenários, o suicida muda a sua decisão de terminar com a vida. Cenário que, feitas as devidas adequações, se poderá adaptar às manifestações de vontade de pôr termo à vida por parte de quem se encontra em situação de fase terminal de doença ou em condição de perda de sentido. Ficou claro, neste debate, que, na grande maioria das situações, estas expressões de vontade não pretendem exprimir um efetivo desejo de pôr termo à vida, mas antes de acabar com a dor ou o sofrimento sentidos, o que, no entender de Duarte Soares, poderá passar por uma mais efetiva aposta nos cuidados paliativos, que deveriam considerar-se um direito e não um privilégio de alguns.

Como ali mesmo expressei, em intervenção para que me foi concedido tempo, há, nesta matéria, que distinguir entre motivos e pretextos. O pretexto invocado para justificar a legalização da eutanásia é o suposto sofrimento intolerável de alguns. Mas o motivo é, na minha perspetiva, de outra ordem. Pretende-se mudar o paradigma das relações em sociedade. Com efeito, como ali mesmo referi, se a eutanásia for legalizada, todos seremos afetados, na medida em que se passará de um paradigma em que a minha vida e a minha morte não me dizem só respeito a mim para um outro em que a vida e a morte de cada um só a si mesmo respeita. Numa sociedade que se pretende solidária, este salto não pode dar-se. Recordei, ainda, que demonstram esta alteração de paradigma o conhecido efeito de «plano inclinado» ou «rampa deslizante», notório nos poucos países que a legalizaram. Hoje, já é praticada eutanásia, em alguns desses países, sobre pessoas com alcoolismo crónico ou em situação depressiva, chegando a perpetrar-se sobre pessoas cuja família só tem conhecimento após a consumação do ato.

Não deixo de notar que se verifica, nos que assumiram, neste debate, a posição favorável à legalização da eutanásia o tipo de discurso que já ouvimos, em outros momentos, em outros debates sobre matérias que tinham a ver com a inviolabilidade da vida. Nesta fase, em que ainda não se legalizou o que pretendem, dizem ter dúvidas e que admiram (com ironia) os que se afirmam com certezas. Mas, quando a lei muda, as dúvidas dissipam-se e passam a ter certezas. É o efeito insensibilizador da lei. A lei jurídica que legaliza o atentado contra a inviolabilidade da vida humana insensibiliza para o problema ético que ela deveria acautelar.

A declaração de interesses…

Esta é uma de muitas razões pelas quais sou contra a legalização da eutanásia, posição que evidenciei no debate. Obriga-me a honestidade intelectual que formule declaração de interesses sobre esta matéria. Na verdade, sou parte interessada em que não se legalize a eutanásia.

Sou parte interessada, pois tenho interesse em que o Estado continue a ser lógico e coerente e não legitime que, em nome da minha arbitrariedade, alguém (outros, em meu nome) me faça mal. Se o Estado ficar arbitrário e discricionário, dificilmente saberei com o que poderei contar. E não é ingénua esta minha dúvida e dificuldade. Em nome da autonomia que se pretende que fundamente a legalização da eutanásia, muitas sociedades, em alguns dos países ocidentais, estão a ficar reduzidas ao mínimo da solidariedade: cada um faça a sua vida e os outros também. Tal princípio está a ter aplicação a todos os serviços que são pagos e sustentados com impostos. Porquê impostos? São uma expressão de solidariedade que, em nome da autonomia, pouca razão de ser continuarão a ter.

Sou parte interessada, pois quero continuar a acreditar no serviço nacional de saúde e que, se alguém me fizer mal, estando eu a ser tratado ao seu abrigo, no mínimo, preste contas do mal feito, sem haver possibilidade de que qualquer expediente burocrático permitirá que nunca tais contas se prestem.

Sou parte interessada, porque vivo num Estado que continua a afirmar que o incentivo ao suicídio é punível, por reconhecer que a autonomia não pode ser exercida ao arrepio do cuidado pela vida.

Sou parte interessada, porque não quero, nunca, sentir a pressão da sociedade que, perante a gravidade da minha doença, me aponte como hipotética solução antecipar a minha morte, em vez de cuidar de mim e me dizer que devo persistir, mesmo que as minhas palavras dissessem que a morte era o melhor.

Sou parte interessada, porque a memória da vida em democracia me demonstra que, sempre que se encontrou uma solução mais fácil para o problema que não era a verdadeira solução, tarde ou nunca se veio a optar pela solução que todos sabiam ser a melhor. Se a eutanásia se legalizar, dificilmente se fará em prol dos cuidados paliativos o que deve ser feito.

Sou parte interessada, porque os valores do bem comum, da solidariedade, da justiça são alicerces da vida em sociedade tal como a temos construído até hoje. A eutanásia é injusta, atenta contra a solidariedade e utiliza o bem comum para um fim inaceitável. Mas, em nome de alguns que a pretendem e que, por terem poder mediático, fazem crer que nada há a fazer para se lhe opor, aceitamos que os valores que nos são comuns sejam postos em causa, a pretexto de que alguns estão a pretender impor a outros os seus valores. Os valores não são os de alguns impostos a outros. São valores de uma sociedade que nos protegem a todos. Os valores comuns são como um barco de que não podem partir-se partes do casco, para que avancem mais rápido os de uma parte em relação aos das outras partes. O todo é que leva todos. Sou, de facto, parte interessada nestes valores comuns. É que os valores só o são se valerem. De outro modo, tornam-se «inválidos».

Sou parte interessada, porque não quero ser vítima da tentação de me desinteressar pela vida. Nessa hora, os outros deverão acordar-me para o dever de cuidar de mim mesmo, porque eles mesmos cuidarão do meu cuidado, como hoje o fazem, quando alguém expressa, por exemplo, que pretende suicidar-se, mas foi ineficaz na sua ação. Perante o seu ato, os outros encetarão esforços para o dissuadir de repetir o ato. Mas o que se fará, se a eutanásia for lei?

Ninguém pode ficar abandonado a si mesmo... A esta condição chamamos sociedade. Que outro nome adotaremos se o mundo não mais for do que o dos que meramente coexistem sobre um território?

Isto interessa-me!

VOLUNTARIADO - Não estamos proibidos de sonhar uma sociedade diferente

A Terra e a sociedade a que pertencemos são mais do que um contexto em que vivemos: são uma tarefa! Tal visão desloca a nossa atitude de uma passiva reivindicação de direitos, em que o centro sou eu próprio, para um outro registo, assente no reconhecimento de deveres que desperta em cada um a sensibilidade ética que inquieta e desafia e coloca o bem do outro no horizonte da nossa ação.

Sem querer, a nossa própria linguagem manifesta o registo que aqui denunciamos.

Não é pouco frequente ouvir-se a ideia de que a liberdade de cada um acaba onde começa a do outro. Aliás, a frase é repetida como se fosse condição de sobrevivência da sociedade.

Na realidade, ela é, antes, a condição para o seu fim.

Poucos saberão que tal frase se deve a Herbert Spencer, um dos maiores representantes do liberalismo clássico, e defensor de outras ideias como a da «sobrevivência dos mais fracos», que lhe valeu o título de criador do darwinismo social.

Na sua conceção, a existência do outro é um estorvo à minha própria realização, pelo que cabe delimitar, com toda a precisão, onde começa o meu terreno e onde acaba o do outro. O seu pensamento é, aliás, retomado na perspetiva do existencialismo de Sartre, para quem «o inferno são os outros».

Pois bem, numa tal visão, teríamos de supor que a liberdade de cada um precisaria da extinção do outro para aumentar, o que contraria a ideia original de sociedade. A própria etimologia da palavra «sociedade» mostra que ela é a reunião de «amigos» (‘socius’, em latim, quer dizer «amigo»). Se ainda formos mais longe, poderemos socorrer-nos da psicologia para compreender que o nascimento da consciência de si próprio depende da existência dos outros. Sem os outros, nenhuma criança viria a ter consciência de si mesma. São os outros que fazem nascer, nela e em cada um de nós, a consciência de si mesma. A própria economia ou a pedagogia ou a biologia demonstram, à saciedade, que nenhum ser nasce de si mesmo, gera riqueza por si mesmo ou cresce como pessoa sem os outros. Os outros são a condição de possibilidade do nascimento do eu e não o seu obstáculo.

Não há liberdade sem os outros

Contrariamente à frase que reproduzíamos, mais acima, a nossa liberdade é diretamente proporcional à liberdade dos outros: a nossa só cresce quando faz crescer a dos outros e diminui quando diminui as dos outros. Não há liberdade de alguém contra a liberdade de outro. Pode haver arbitrariedade ou discricionariedade, mas não liberdade. Porque ser livre é poder, em cada momento, escolher, de entre diversas possibilidades, aquela que mais realiza, seja o próprio, sejam os demais. Liberdade que destrói é arbitrariedade, é vontade indeterminada, mas não é liberdade.

Ora, o voluntário é alguém que sabe que a Terra é uma tarefa de todos nós. A Terra, como afirma o Papa Francisco, na sua belíssima encíclica «Laudato Si’», é casa comum, é casa de todos, invocando a própria etimologia da palavra «ecologia», que quer dizer «o estudo da casa» (em grego, «oikos» é a casa, a morada de alguém, a casa e o aido). Sendo casa comum, casa de todos, constitui-se como uma tarefa, por respeito aos que viveram, aos que connosco vivem hoje, e aos que viverão.

E, assim como caberá perguntar o que faço pelo bem da casa de todos, é importante interrogarmo-nos sobre que contributo ativo dou para que a rede de laços estabelecida nesta casa comum (a sociedade) seja cada vez mais autêntica (uma relação de «amigos») e não apenas uma coabitação de indivíduos. É, aliás, a pergunta que se colocam os que refletem sobre o futuro da nossa sociedade, como bem recordava, recentemente, em Aveiro, o professor Walter Osswald, um dos mestres da Bioética em Portugal: queremos, realmente, uma sociedade em que as relações se estabelecem entre pessoas interdependentes, ou, meramente, um território onde possam coabitar indivíduos isolados e fechados sobre si?

Que sociedade pretendemos?

O voluntário faz uma escolha e a sua mera existência já é uma interpelação: um mundo melhor é possível, um mundo onde somos pessoas, onde nos sabemos interdependentes em relação aos demais e não meros indivíduos autossuficientes e sem preocupação com os demais, nem os demais consigo mesmo. Valerá a pena recordar, aqui, invocando a minha própria formação teológica, que o conceito de pessoa diz muito mais do que o de indivíduo. O indivíduo é da ordem da quantificação. Posso ter um indivíduo da espécie canina ou felina. Mas já não posso dizer que tenho uma pessoa da espécie «canina» ou da espécie «felina». Na verdade, o termo «pessoa» diz muito mais do que o termo «indivíduo». Aliás, é no contexto da reflexão teológica sobre a natureza trinitária de Deus que surge o conceito de pessoa. Não se podia dizer que Deus era três «indivíduos». Seria um triteísmo e, por isso, um absurdo. Ora, o termo pessoa dizia o que se pretendia. Um ser individual de natureza racional e relacional. O conceito de pessoa introduzia a dimensão da racionalidade e da relacionalidade que faltavam à ideia de indivíduo, que apenas quantificava. Individualizar é quantificar, é dizer que tenho aqui uma unidade, mas nada mais me diz. Falta a ideia de relacionalidade que o conceito de pessoa assegura.

Pois bem… Tendo em conta este pressuposto, convém ter consciência de que o tipo de mundo que pretendemos e que sonhamos se constrói nas pequenas decisões que vamos tomando, nos pequenos passos que vamos dando, nas escolhas que fazemos, nas leis que formulamos, nos modelos que adotamos.

Como bem recordava Martin Niemöller, um pastor luterano, após ter sido libertado do campo de concentração nazi, num poema intitulado «e não sobrou ninguém»: "Quando os nazis levaram os comunistas, eu calei-me, porque, afinal, eu não era comunista. Quando eles prenderam os sociais-democratas, eu calei-me, porque, afinal, eu não era social-democrata. Quando eles levaram os sindicalistas, eu não protestei, porque, afinal, eu não era sindicalista. Quando levaram os judeus, eu não protestei, porque, afinal, eu não era judeu. Quando eles me levaram, não havia mais quem protestasse."

Não é por uma questão de estratégia que devemos preocupar-nos com os outros: é por respeito pela nossa condição humana – ser humano é ser frágil, é ser feito de «húmus» (‘humano’ vem de ‘húmus’), é ser incompleto. A nossa completude só se encontra nos outros. De outro modo, pouco ou nada somos. Somos uma ilusão. E as ilusões rapidamente redundam em desilusão.

Educação Moral e Religiosa Católica - A laicidade positiva em ação

A Educação Moral e Religiosa Católica é, de acordo com o decreto-lei n.º 70/2013, «uma componente do currículo nacional integrando todas as matrizes curriculares, de oferta obrigatória por parte dos estabelecimentos de ensino e de frequência facultativa». No mesmo diploma, esclarece-se que «o Estado garante as condições necessárias para assegurar o ensino da disciplina de EMRC nos estabelecimentos públicos dos ensinos básico e secundário, no âmbito do dever de cooperação com os pais na educação dos filhos.». No primeiro artigo do mesmo diploma, sublinhava-se que «o presente decreto-lei estabelece o regime jurídico da lecionação e da organização da disciplina de Educação Moral e Religiosa Católicas (EMRC), nos estabelecimentos públicos dos ensinos básico e secundário, nos termos da Concordata celebrada entre a República Portuguesa e a Santa Sé, assinada em 18 de maio de 2004, na Cidade do Vaticano, e aprovada, por ratificação, pela Resolução da Assembleia da República n.º 74/2004, de 16 de novembro.». À luz destes conteúdos, ficam sublinhados dois pressupostos que suportam a existência desta disciplina, no quadro do ensino público: o acordo (concordata) entre Estados - República Portuguesa e Santa Sé -, mas também o direito constitucional, salvaguardado no artigo 68º, de cooperação do Estado em relação aos pais para a educação dos filhos, o que supõe que é aos pais que cabe o dever de escolher o modelo de educação que pretendem para os seus descendentes.

Sendo claros os pressupostos, contudo, ciclicamente aparecem dúvidas sobre se estes não colocam em causa o princípio da laicidade do Estado.

1. «Laico» e «laicidade» não aparecem na Constituição

Importa, antes de mais, esclarecer que os termos «laico» e «laicidade» não são referidos, nenhuma vez, na constituição da República Portuguesa. O que se afirma, sim, é, no artigo 41º, que «as igrejas e outras comunidades religiosas estão separadas do Estado e são livres na sua organização e no exercício das suas funções e do culto», o que coloca o conceito de laicidade situado num registo de respeito pela liberdade religiosa, em vez de numa perspetiva de silenciamento da manifestação pública das religiões. Na verdade, sendo assim, podemos assegurar que a constituição da república portuguesa se situa no registo da dita laicidade positiva, que encontra no modelo norte-americano um dos seus exemplos mais significativos.

2. Duas formas de pensar a laicidade - a história demonstra que a conflitualidade significa perdas sem fundamento

 Como recordava, no século XIX, Alexis de Tocqueville, a diferença entre a laicidade francesa e a americana está em que aquela concebia que os Estados deveriam ser indiferentes às religiões, sumindo-as no âmbito privado, enquanto a americana, compreendendo a sua relevância e papel agregador, concebia que o Estado deveria respeitá-las e relacionar-se com elas, sem se lhes submeter, mas também sem as submeter. É este o registo português.

Não é, contudo, o de muitos que, em nome da referida laicidade de matriz francesa (que redunda num laicismo), entendem que o Estado deveria fazer de conta que as religiões não existem, em vez de compreender a oportunidade que estas podem representar.

3. EMRC tem correspondido à confiança do Estado no seu serviço

Superada esta visão negativa, importa compreender que, com efeito, a disciplina de EMRC tem vindo a corresponder à confiança que o Estado e a sociedade têm depositado neste serviço que é prestado através dos professores de EMRC aos alunos que a escolhem. Na realidade, a disciplina supre duas necessidades que muitos têm vindo a reconhecer: a de formar para a compreensão do fenómeno religioso e para a dimensão ética. Esta é uma disciplina que, de algum modo, corresponde, até, a uma espécie de «economia» de recursos, pois, como poderá observar-se pela leitura do programa da disciplina, a disciplina forma naqueles dois âmbitos, o que se pode constatar através da leitura das metas que se pretende atingir ao lecionar os seus conteúdos, metas que são agregadas em três domínios: «religião e experiência religiosa», «ética e moral» e «cultura cristã e visão cristã da vida». Para os que pensam que esta disciplina é uma decorrência da catequese, visão já pouco consentânea com o papel de uma e outra, basta constatar que os dois primeiros domínios correspondem à maioria das metas para perceber que esta convicção não está correta.

4. A confessionalidade da disciplina é uma mais-valia e não um prejuízo

Um outro argumento repetidamente referido diz respeito à confessionalidade que configura esta disciplina, como se tal significasse um prejuízo ou uma menos-valia.

Salvaguardado o facto de a disciplina ser de frequência facultativa, condição que decorre da imposição constitucional que afirma, no artigo 43º, que «o Estado não pode programar a educação e a cultura segundo quaisquer diretrizes filosóficas, estéticas, políticas, ideológicas ou religiosas», compreende-se, neste quadro, que a sua confessionalidade constitui, antes, uma mais-valia, se se tiver em conta que se trata de uma disciplina que pretende promover a «educação moral» e «religiosa», isto é, que pretende, não só instruir, mas formar pessoas e cidadãos. Com este registo, e compreendendo-se que nenhuma ética é abstrata e incondicionada, saber-se o quadro conceptual da disciplina confere-lhe força e dinamismo e aumenta a sua eficácia. A título de exemplo, vale a pena recordar que, no âmbito da linguagem se verifica um fenómeno semelhante. Nenhum ser humano adquire linguagem no abstrato. Todo o acesso à linguagem se faz a partir de uma língua, um idioma concreto, à luz do qual se desenvolve o acesso a outros idiomas. Na ética, na moral, algo de semelhante se verifica. O acesso crítico aos valores ético-morais não se faz no vazio, no neutro: faz-se a partir de uma determinada matriz. A matriz católica desta disciplina não é um limite, mas uma condição de possibilidade de acesso à compreensão do mundo religioso e do mundo ético-moral. Isto a distingue, também, da catequese. Na catequese, a matriz é um fim em si mesma. Na EMRC, a matriz é o registo de compreensão das demais abordagens e perspetivas.

5. EMRC é um serviço à sociedade - o Estado serve a sociedade e remunera os seus servidores

Um outro motivo de discussão, ainda, diz respeito a quem deveria pagar aos professores que lecionam esta disciplina. Muitos dos opositores da disciplina defendem que deveria ser a Igreja a suportar estes vencimentos. Tal argumento apresenta várias falácias. A primeira é a que respeita à ideia de Estado que lhe subjaz: o Estado não é um fim em si mesmo, mas sim a organização estruturada da sociedade, sendo, por isso, serviço. O Estado, numa visão democrática e não totalitária, existe para servir a sociedade, criando-lhe condições para esta se organizar e garantir, num contexto de justiça e equidade. Para além disto, é bom constatar que, numa perspetiva subsidiária, o Estado socorre-se do apoio da Igreja para prestar este serviço aos pais, chamado Educação Moral e Religiosa que, neste caso, corresponde à matriz católica, sendo de sublinhar que a legislação assegura condições semelhantes para outras confissões. Ainda mais. Se o argumento fosse válido, valeria sempre a pena perguntar se quem deve pagar aos professores de línguas devem ser os ministérios da educação dos países que as falam ou se os professores de matemática deveriam ser pagos pela sociedade portuguesa de matemática e assim por diante. Não colhe, também, o argumento de que deveria ser a Igreja a pagar por ser quem reconhece a idoneidade a estes professores. Na realidade, a situação destes professores não é muito distinta da que acontece com os profissionais que pertencem a ordens (dos médicos, dos engenheiros, dos arquitetos, etc.): podem ser portadores de currículos excelentes, mas, se as ordens lhes retirarem o «placet», não poderão exercer. No caso dos docentes de EMRC, algo semelhante se apresenta sendo que, no caso anterior, ninguém pede às Ordens que assegurem os salários dos seus profissionais. Também alguns defendem que, por ser uma disciplina de frequência facultativa, aos pais que a escolhem deveria caber pagá-la. Mais uma vez, o argumento perde a sua eficácia quando se tenta universalizá-lo. Assim seria com todas as disciplinas opcionais? O serviço que a disciplina presta não é, apenas, aos diretos beneficiários, mas, através deles, a toda a sociedade. A base da refutação do argumento é o princípio de solidariedade que esperamos que continue a estruturar o nosso modelo de sociedade. Vale a pena verificar que esta é a lógica, por exemplo, do financiamento pelo serviço nacional de saúde à investigação em doenças raras. A solidariedade é o pressuposto, mesmo que o benefício possa não ser para muitos.

6. Uma certa ideia de Estado - o Estado não é fim em si mesmo

O que está, aqui, em causa é, claramente, uma certa ideia de Estado e da sua relação com a sociedade. Neste quadro, a disciplina de EMRC é um excelente exemplo, quase único, de uma boa relação entre Estado e sociedade, em que aquele se socorre da sociedade para corresponder aos direitos da sociedade (dos pais a assegurarem o modelo de educação dos seus filhos) e sem substituir a sociedade (socorrendo-se, antes, dos bons serviços que a sociedade pode garantir).

7. Um desafio: conhecer o programa da disciplina de EMRC e deixar-se surpreender com o trabalho feito

Acrescente-se, ainda, para os que possam considerar que esta abordagem se confina a uma leitura a partir do programa (o que já não seria pouco, pois trata-se de um renovado programa que surpreenderá muitos dos que ainda pensam a disciplina à luz da que frequentaram, há muitos anos!) que o trabalho real desenvolvido por professores e alunos tem contribuído, visivelmente, para a transformação humanizadora das comunidades escolares. Tenham-se em conta, a título ilustrativo, as inúmeras campanhas solidárias, as iniciativas ambientais, os recursos didáticos criados com o contributo dos alunos, os debates inter-religiosos e ecuménicos, os debates sobre matérias de ética/bioética, as iniciativas interdisciplinares, etc. Se, um dia, se fizerem recolhas estatísticas sobre o contributo real da disciplina, no sentido das maiores necessidades constatadas pelos mais atentos, seja no âmbito da formação moral e ética, seja no âmbito da compreensão do fenómeno religioso, tal permitirá concluir que não só não tem cabimento pôr em causa a sua presença no ensino público, como se deverá, mesmo, acarinhar e compreender como uma resposta oportuna e necessária. Através desta disciplina, muito se tem prevenido quanto à emergência de fundamentalismos e radicalismos. Com temas como «ciência e religião», «ética e economia», «política, ética e religião», etc., a disciplina define-se como uma plataforma de encontro. Um encontro que não é só teórico, pois muitos são os alunos de outras confissões e religiões que procuram a resposta que esta disciplina proporciona. O encontro é real e efetivo. Esta disciplina e a forma como, hoje, está situada no currículo nacional podem, mesmo, ser compreendidas como um caso de estudo: nela e com ela concretiza-se um modelo de realização da laicidade positiva. 

De indivíduos a pessoas - A dívida que o Cristianismo nunca cobrou

A dívida do Ocidente ao Cristianismo ultrapassa, largamente, o âmbito das enumerações de todos os nomes que contribuíram para a cultura, para a ciência, para as artes, para os temas de literatura ou muitos outros âmbitos que possam enumerar-se. Provavelmente, entre os maiores contributos que se devem ao Cristianismo está, tão simplesmente, um conceito, uma ideia. A ideia de Pessoa. Os gregos não a tinham. Os gregos fundiam os indivíduos ou na ordem da natureza, da essência, ou no âmbito da sua atuação enquanto cidadãos. Não tinham, nem por sombras, a ideia de pessoa que veio a forjar-se no contexto polémico das discussões sobre a Trindade, que quase dividiram em duas a Igreja cristã, em pleno século IV.

Na verdade, a ideia de «pessoa» só se concebe quando, perante a constatação cristã de que Deus não podia senão ser um só, mas que se revelara como Pai, Filho e Espírito Santo, se verifica que era preciso encontrar uma noção capaz de dizer a diversidade em Deus, sem nessa afirmação se perder a unidade.

Mais ainda, havia que superar um limite que a filosofia (a metafísica, para ser mais preciso) de Aristóteles impunha: na tábua das categorias aristotélicas, a «relação» era compreendida como um acidente, isto é, como um acrescento que se adicionava à substância, àquilo que era subjacente a determinado ente e que definia a sua natureza própria. O dilema estava em encontrar o equilíbrio entre afirmar a unidade, sem esconder a diversidade num qualquer modalismo (como fazia Sabélio e outros) ou afirmar a diversidade de tal modo que, para não se cair no triteísmo (três deuses), se acabava por diminuir a «divindade» do Filho e do Espírito Santo, caindo no adocionismo de tipo arianista.

A resposta a este duro dilema deu-se porque os cristãos dos primeiros séculos souberam perceber que os dogmas não são verdades fechadas, mas desafios que interpelam a superar as barreiras dos limites conceptuais. Sempre assim foi, ao longo da história, apesar da ideia errada de que os dogmas da Igreja são manifestação de um pensamento «dogmático», no sentido de a-crítico. Tal não é, de facto, verdade, e, pelo contrário, constituiu-se como repto a descobrirem-se formas de dizer o que parecia indizível.

Assim aconteceu com o problema da unidade e diversidade de e em Deus. Tal só foi possível organizar-se em pensamento compreensível através da criação do conceito de pessoa. Na verdade, só se compreende a fecundidade deste conceito se nos dermos conta de que ele não se confunde com o de indivíduo. Com efeito, se a ideia de pessoa coincidisse com a de indivíduo, numa perspetiva de algo fechado em si mesmo e quantificável, o risco de afirmação de três deuses seria enorme. Havia, por isso, que encontrar outro conceito que, em si mesmo, integrasse, contrariamente aos limites aristotélicos, a ideia de relação.

Talvez o maior contributo para esta superação nos venha de Santo Agostinho, na sua obra De Trinitate, escrita ao longo de vinte anos. Ao centrar a sua reflexão na ideia do amor, tomando a definição da essência feita por S. João, o bispo de Hipona retira a relacionalidade do âmbito dos acidentes conferindo-lhe o caráter essencial que pode, então, ser reconhecido em Deus. Deus é, então, três pessoas enquanto em si mesmo é relação ativa, é um uno que se faz da diversidade que se interrelaciona. Ser pessoa é isto: mais do que o que entendia Boécio, que dizia que pessoa é «substância individual de natureza racional», ser pessoa é relação consciente e subsistente. É um não poder ser sem ser em relação. E isto é uma grande dívida que temos para com o Cristianismo: a afirmação de que, por sermos criados à imagem de Deus que é, em si mesmo, relação, não podemos senão ser relacionais. A individualização que a modernidade nos trouxe trai a nossa condição. Nós não somos, primeiramente, indivíduos, como se pudéssemos entender-nos sem os outros ou, mesmo, apesar dos outros. Não! Nós não nos podemos entender sem, primeiramente, nos reconhecermos nascidos dos outros e para os outros. Nesta definição, é fácil verificar que aqui radica o «pecado original» das sociedades modernas. Ao afirmarem, primeiramente, que somos «indivíduos», antes de sermos «pessoas», consideram a relação um acidente, um apêndice não necessário e não essencial. E isso desumaniza-nos porque, enquanto humanos, enquanto criados como seres que refletem, radicalmente, a natureza de Deus, somos seres para a relação, seres de relação. Muitos dizem, aliás, que a «minha liberdade onde acaba a do outro». Nada mais falso. Se assim fosse, os outros seriam um estorvo e o aumento da nossa liberdade dependeria da sua eliminação. Ora, os outros são um estorvo numa visão de sociedade assente na ideia de que somos indivíduos. Mas, para uma sociedade de pessoas (sociedade diz «comunidade de amigos» [«socius», em latim, quer dizer «amigo»]), a minha liberdade não pode senão aumentar, na medida em que fizer aumentar a do outro, e diminuir, na medida em que diminuir a dos outros.

A dívida, de facto, ao Cristianismo, não para de aumentar quanto mais vemos o abismo para onde caminha uma sociedade de indivíduos. Urge, por isso, recuperar a noção central de «pessoa» enquanto intrinsecamente definidora de que somos, por natureza, seres de relação. A relação com os outros não é um acidente, um apêndice, mas condição da nossa definição como humanos.

A ousadia de não desanimar

Os tempos de urgência podem distrair do que é importante. É um dilema sempre difícil de solucionar. O de saber se se deve acudir à emergência de um momento, se continuar a manter o olhar largo e longo para o horizonte.

É uma tensão que o Cristianismo desafia a que não se diminua, quer por se adormecer no sonho de um mundo melhor (que não faria de nós senão puros utópicos, distraídos do hoje), quer por se atolar na lama do agora. A tensão tem de se manter. Continuar de mãos enfarinhadas na história, mas com a certeza de se estar a construir algo melhor.

Vêm estas palavras a propósito das dificuldades por que passam os portugueses, nesta hora, em que a necessidade de garantir a correspondência às imposições que nos estabelecem os credores faz, em cada dia, mais vítimas, quer pelo desemprego, quer pela impossibilidade de corresponder aos compromissos pessoais assumidos ao longo de vidas.

Julgo que a tensão acima enunciada deve definir a resposta, nesta hora.

Por um lado, criando respostas que permitam suprir as necessidades imediatas. Um desafio a que as comunidades cristãs não podem virar a face. Urge a mobilização de todas as estruturas de fraternidade que permitam assegurar que nenhuma família soçobre à crise porque ninguém deu mão. Como dizia Churchill, numa célebre carta de 1901 a um deputado compatriota, «não há grande glória num Império que consegue dominar os mares e não consegue tratar os seus esgotos». A Portugal nem o domínio dos mares resta, hoje. Mas, de que valerá corresponder aos seus compromissos se os seus filhos sucumbirem?

Contudo, a urgência da resposta não pode distrair de uma leitura em profundidade que a todos deve interrogar. A crise que vivemos é, antes de mais, uma crise de insolidariedade. A muitos pareceu, ao longo de décadas (talvez séculos, até!) que o que era de todos era para o maior benefício dos que disso se sabiam aproveitar. Quando, na verdade, o que é de todos a todos deve servir e por todos deve ser tratado com carinho e dedicação. Sejam bens, sejam lugares de poder ou serviço, sejam, ainda, os devidos impostos. O próprio nome de «imposto» deveria, em definitivo ser banido e substituído pela ideia de «tributo», mais consentânea com a ideia de repartir, dividir, porque o bem de que beneficiamos resulta do contributo (com+tributo) de todos. A riqueza que se possui não é um bem absoluto, mas um empréstimo, quer dos que nos precederam, quer dos nossos contemporâneos, quer, ainda, dos vindouros. A doutrina social da Igreja sempre afirmou que o direito à posse era um bem, contudo subsidiário do princípio do destino universal dos bens. Possuir, de forma injusta, desproporcionada em relação à pobreza envolvente é inumano e deve ser problematizado e gerido, de modo a assegurar a mais ajustada distribuição.

Ora, para o Estado poder gerir esta distribuição da riqueza deve fazê-lo de modo a gerar confiança. Deve criar mecanismos que não traiam a confiança dos cidadãos que querem e devem querer participar da construção de uma sociedade mais justa. Na verdade, a interrogação que a todos assalta, nesta hora em que a todos se pede que participem no reequilíbrio das contas públicas (que a todos devem dizer respeito), é a de saber se, após a participação num tal desiderato nacional, o que a todos diz respeito não beneficiará a apenas alguns. Uma dúvida que o Estado tudo deve fazer para que se extinga. Uma exigência que se configura, em Portugal, no apelo a que o sistema judicial seja, de facto, cego por não ser de primeira ou de segunda, de acordo com o nível económico ou social; uma exigência que se estrutura no apelo a que os decisores políticos também participem no esforço de todos, para o que muito ajudaria que a legislação sobre os cargos políticos fosse feita por uma estrutura (um senado? tribunais especiais para tal criados?) diversa da assembleia da república, de modo a eliminar a sombra de que quem legisla sobre si mesmo tenderá a beneficiar-se nas decisões.

Mas outros desafios se colocam, ao fazer-se a leitura das causas desta crise. Quantos portugueses continuam a olhar para o Estado como uma entidade estranha, alheia à sua vida, confundindo-o com o governo? Uma confusão que gera o desabafo de que não se pretende pagar mais impostos por se estar farto desta ou daquela governação. A causa do desabafo não é contudo, exclusivamente causada pela incapacidade de distinguir. Também os próprios decisores políticos têm favorecido, ao longo dos tempos, a convicção de que governar é governar-se. Urge, assim, uma nova atitude:

- de quem elege, compreendendo que o Estado é formado por todos e a todos diz respeito, pedindo-se, por isso, maior responsabilidade, no momento de escolher quem deve dirigir os destinos dos bens que a todos dizem respeito;

- de quem é escolhido, colocando no centro da ação política o bem comum, que deve centrar-se na pessoa humana. Os bens acumulados devem servir esta e não servir-se dela.

Se crise é, como a etimologia pretende dizer, um momento de purificação, mesmo que doloroso como o do ouro que se purifica no crisol, esta pode ser uma hora de desafio e crescimento. Se para trás não deixarmos ninguém e a todos soubermos incluir na abertura de um horizonte de melhor futuro. É a hora da ética e da moral. A hora dos valores que respeitam a dignidade dos mais frágeis. Se não for assim, de que serve existir Estado?

Luís Silva