A propósito da eutanásia

A razão que se oculta nas razões

Vou propor uma reflexão que tem o seu quê de heterodoxa. Pretendo conduzir à discussão sobre o que está em causa quando discutimos a eutanásia, sem quase falar nela.
E começo por fazer uma constatação que nos abre a porta para a resposta que quero encontrar: por que se reúnem, no mesmo grupo, liberais e as esquerdas mais radicais, quando discutimos a despenalização do aborto ou o eugenismo ou a eutanásia? É que assim acontece, de facto. E bastará a resposta de que os extremos se tocam? Admitindo a verdade do aforismo, o que significaria isso?
É que, com efeito, tem sido assim sempre que estes assuntos, ditos ‘fracturantes’, aparecem.
Afinal, o que está, de facto, em causa?
Simplesmente o desejo de combater a ordem estabelecida? O desejo de afirmar a liberdade individual? Parece-me insuficiente essa resposta simples, pois nenhuma esquerda que se preze propõe, por exemplo, a título do direito ao exercício da liberdade, o fim dos impostos ou a liberdade de escolha nesta matéria. Então, porquê essa posição comum em matérias relacionadas com a vida humana?
Pois bem, está, precisamente, na formulação da última pergunta a resposta. É, com efeito, perante a vida humana que estas posições tão díspares se unem.
Mas, em quê?
Na consideração de que a vida humana não se define com os limites. Esse é, de facto, o dado comum: a recusa da imperfeição, do limite, que, afinal, deveria ser considerado e aceite como dado inerente à vida humana. E vejam que é isso, realmente, o que distingue quem defende e quem é contra a legitimidade da eutanásia: a definição e a atitude perante a vida humana e o reconhecimento dos limites da intervenção sobre ela. Não é um dado marginal quanto às concepções que nos estruturam. É essencial. Dele resultam consequências mais ou menos graves conforme a coerência de quem as sustenta. Bem certo que, para não exporem facilmente o absurdo da sua posição, os defensores da eutanásia e afins blindam-se e criam auto-limites, mas que não passam de expedientes e distracções. Na realidade, a questão é que, para os que, por motivos liberais ou radicais, se situam na defesa da eutanásia, do aborto, do eugenismo, o limite, a imperfeição, não fazem parte da definição da vida humana.
Por isso, a eutanásia é a saída para um vida que se apresenta com limites, por já não se definir como vida humana. Supõem um ser humano que, na verdade, não existe e nunca existirá: um ser humano ilimitado, sem imperfeições. É o mito, feito realidade, do paraíso perdido, com o condimento de se tentar mundanizar esse paraíso. Assim, liberais e radicais unem-se por recusarem tudo o que significa limitar a vida humana sonhada, mas nunca existente, ainda que tenham a ilusão de que quando a vida não dói, não está limitada.
Assim, esta discussão deve centrar-nos no que é importante: o ser humano deve ser recuperado, voltar a descobrir-se como um ser a caminho, um ser a fazer-se, a progredir e nunca concluído nem definitivamente feito. E é isso que une aqueles que, mesmo partindo de convicções religiosas diversas, estão irmanados numa fonte semelhante: a de conceber que cada ser humano deve ser respeitado, mesmo quando extremamente frágil, mesmo quando a sua infelicidade parece pedir o fim. Perante esse sofrimento, a resposta pode ser diversa nas suas concretizações, mas semelhante no seu intuito – conduzir o homem a assumir como sua a limitação que vive e a fugir de viver sempre uma vida sem limites que não é, nem nunca foi ou será, a sua.
No último reduto, a discussão sobre estes assuntos que colocam a sociedade na tensão máxima resulta da interrogação radical sobre o que é, afinal, o Homem; se um ser sem limites ou se um fazer-se na limitação. É esse o drama da liberdade humana: não poder pensar-se senão em determinadas condições. Liberdade sem condicionamentos não é liberdade de homem. Não existe…

Artigo publicado no semanário, Correio do Vouga

A emergência da ética face aos desafios do pluralismo e do relativismo

(Conferência proferida no Hotel Imperial, Aveiro, a pedido da Associação de Médicos Católicos – Aveiro)

Os motivos do título

Perante o título que, propositadamente, nos é proposto sem qualquer pontuação, vislumbro, num relance imediato, três entoações que nos farão divergir quanto à linha de pensamento a prosseguir:
1. - Uma que o lerá com ironia – A emergência da ética face aos desafios do pluralismo e do relativismo?! Coisa de tempos idos!
Neste sentido se situam afirmações recentes de um dos membros do governo do nosso Estado que sustentava que ‘um país como Portugal poderia prescindir do seu Conselho Nacional de Ética, considerando que seria suficiente, para cada problema, apresentar soluções contraditórias entre as quais se poderia escolher’ [Segundo Michel RENAUD, Brotéria (Janeiro 2008)]. Afirmações que, no meu entendimento, denunciam a presença cada vez mais difundida de um paradigma pragmatista e utilitarista, sobre o qual poderemos, em momento posterior de discussão, reflectir.
2. - Uma outra que o lerá em tom catastrofista – A emergência da ética face aos desafios do pluralismo e do relativismo? Uma urgência ainda que uma causa perdida.
É aquela que tem imperado entre, por exemplo, aqueles que, pertencendo a uma matriz que fora dominante, se sentem como que submersos numa onda sufocante que cilindra as suas mais basilares convicções. Uma tentação que poderá tomar conta de nós, católicos, na medida em que sentimos desaparecer do horizonte colectivo aqueles traços que, implícitos na denúncia da sua proveniência, explicitavam as convicções com que nós próprios nos identificamos. Tal postura, porque suportada numa atitude defensiva, é caldo para a emergência de uma conduta fundamentalista, integrista, incapaz do diálogo e do encontro construtivo com o outro.
3. - Finalmente, a terceira forma de leitura: A emergência da ética face aos desafios do pluralismo e do relativismo? O resultado de uma oportunidade única.
Esta será a nossa postura e aquela que, no nosso entendimento, mais capaz será de promover o desenvolvimento efectivo da reflexão.
Para que tal postura possa ser adoptada, importa, no entanto, começar por defender que em cada era da história, coexistem diversos paradigmas lógicos que estruturam toda a cultura epocal, sendo, no entanto, certo que haverá traços que permitirão caracterizar um determinado paradigma como sendo prevalecente e específico dessa mesma época. Só na medida em que fizermos este exercício e soubermos descortinar as suas raízes profundas poderemos contribuir para a superação dos seus limites, tarefa que penso constituir para todos os que estamos aqui um desiderato comum.

Os traços característicos de uma era a que muitos atribuem a designação de pós-moderna

Considero, como tese que submeto à vossa consideração, que a crise de valores (que melhor seria considerar ‘crise de hierarquia de valores’, pois julgo ser entre nós aceite que não existem comportamentos e atitudes que não visem valores. O que estará em causa é a ordem de prioridade e de valorização que é conferida aos fins. Na hierarquia de valores está, de facto, a questão da crise ética contemporânea, para a qual contribuirá a conjuntura que passo a enunciar) tão frequentemente denunciada (a própria SEDES, recentemente, se refere a ela) nasce de uma sociologização da cultura e da verdade, uma pretensão que tem a sua origem mais distante no próprio pensamento positivista de Augusto Comte, que prognosticava que, no terceiro estádio do pensamento (Os anteriores eram o teológico e o metafísico), se implantaria um modelo em que a objectividade científica se imporia e, como marca definidora de tal objectividade, a capacidade de interpretar e prever os comportamentos sociais. A ciência por excelência seria a sociologia, que, para vingar nessa condição estatutária, deveria encontrar métodos capazes de objectivar a sua leitura do social. Entre nós, mais de dois séculos volvidos sobre esta pretensão, esta posição foi sendo secundada por autores que marcam a cultura portuguesa actual, redundando uma tal leitura numa equiparação da verdade à opinião e da ciência ao senso comum. Como defende Boaventura de Sousa Santos, se a modernidade provocou uma ruptura epistemológica – reservando a poucos o acesso à verdade que a ela só podiam aceder por métodos muito exigentes, a pós-modernidade rompeu com essa ruptura (fez a ruptura da ruptura epistemológica) e devolveu ao senso comum a verdade de que fôra privado.
Esta sociologização da verdade científica alargou-se à epistemologia, arvorando a sociologia em modelo de toda a ciência. Uma tal defesa, que ganhou direitos de cidadania na própria organização de muitas da faculdades de universidades portuguesas, foi assumindo lugares de privilégio entre a sociedade, por via do recurso permanente à técnica/metodologia que é apanágio daquela ciência – a estatística.
Pelas estatísticas vendem-se produtos, nichos de mercado, correntes artísticas, políticos e, mesmo, valores ético-morais.
Aqui reside, em meu entender, o grande busílis da discussão ética, hoje, e que, mais do que uma postura defensiva, obriga a uma atitude de leitura crítica bem estruturada, que deverá começar por denunciar que uma tal opção metodológica terá resultados que, antes de serem éticos, são mesmo lógico-antropológicos.
Explico-me.
Não sou o primeiro a considerar que a crise notada nas sociedades pluralistas é, antes de ética, crise de pensamento. Isto é, o que está ausente dos discursos é a sua coerência, a organização lógica que fôra marca distintiva da modernidade e de todas as épocas precedentes a esta que designamos como pós-moderna. É, aliás, esta uma das distinções da pós-modernidade: colocar em crise o pensamento, rendendo-se à emotividade. Se a modernidade vivera na procura da iluminação racional, a pós-modernidade afunda-se no usufruto, na fruição. Sem dúvida, um tal resultado é uma fortíssima crítica a um modelo de humano que a modernidade construíra isento de sentimento e de compaixão. A modernidade construíra um homem puramente racional, que construía na sua mente um mundo que devia caber nas categorias por si estruturadas. Ora, a pós-modernidade reage a isto e, face a tal edifício lógico, hermético, blindado, estilhaça a Razão com a invocação da emoção.
Perante estas notas, a verdadeira tarefa que nos caberá será a de garantir que um tal resultado do efeito pendular da história não redunde na crise definitiva do ser humano, do homo sapiens, aquele que se define por se colocar frente ao mundo que sempre ele soube interpretar, ler para saber gerir e utilizar. Um mundo que nunca foi para si mera sucessão de imagens face às quais se rendeu. O homem sempre se definiu por procurar interpretar mais e melhor a verdade do mundo. Quando o homem não procurou a verdade do mundo e deixou de distinguir o bem do mal, a fera da presa, o veneno do antídoto, sucumbiu à sua própria ignorância.
Pois bem, desta postura ilógica, que, a permanecer, resultará no próprio fim do ser humano, redundará, como epifenómeno, a derrota de todas as expressões humanas que necessitam do horizonte da verdade, como salvaguarda de vigor interno.
Entre estas expressões, a ética será, seguramente, uma das suas primeiras vítimas.
Em suma, o quadro traçado não visa causar sensação de derrota antecipada dos que defendem a importância da ética (como se esta valesse como mero fim em si mesma, uma vez que me parece ter ficado evidente que a derrota da ética é a própria derrota do homo sapiens) mas sim desafiar a que se evidenciem tais elos, como forma de combater a raiz da dissolução de uma hierarquia de valores que coloca na base a busca do bem como expressão da verdade do humano. O primeiro combate não é, assim, exclusivamente o da defesa de determinados valores ético-morais, mas sim o da sustentação de que a verdade deve continuar a ser um horizonte necessário. E saiba-se que esta é uma batalha que já começou a travar-se nos meandros da epistemologia. Em surdina, verifica-se uma retoma da afirmação de que a verdade deverá ser procurada nas ditas ciências duras, em detrimento da já referida sociologização da ciência. Recordo, a título de exemplo, uma disputa entre BSS e AMB, que, mais do que importar por prenunciar eventual vitória ou derrota de uma das partes, vale por permitir constatar a não inelutabilidade perante um eventual determinismo histórico a que estariam condenadas as éticas assentes na invocação de valores absolutos.
Vem-me à memória, neste contexto, uma obra, transposta para o cinema, e que nos permitirá perceber a profundidade do que aqui defendemos. Trata-se de ‘O senhor das moscas’, uma história um pouco violenta mas que nos retrata que, quando a esperança falece, as relações interpessoais se degradam progressivamente, o respeito para com o outro vai-se debilitando, ao ponto de se concluir que os que ainda invocam os motivos para se continuar a esperar a libertação devem ser perseguidos. A ironia, nesta história, é que os miúdos são salvos da ilha pelos mesmos motivos pelos quais tinham iniciado a perseguição: o fogo, que era o sinal da esperança mas que, a partir de certa altura, fôra utilizado para perseguir os que ainda diziam que valia a pena. No momento em que tudo parecia desabar e que a ausência da verdade e da ética pareciam vencer, os miúdos são socorridos por elementos da força aérea que fecham o filme com uma interrogação: o que fizestes?

Todo este excurso deverá lançar-nos alguns reptos que julgo deverem ser tidos em conta e que poderão servir de mote à nossa discussão:
- a atitude correcta numa sociedade plural não deverá ser, nunca, a de uma defesa isolada, privatizada. Tal postura redundará num reconhecimento de que a nossa proposta não merecerá ser formulada no espaço público, denunciando que os primeiros a não depositar nela confiança são os próprios proponentes. Mais ainda, tal atitude faz supor que se considera que pluralismo é sinónimo de sincretismo, mistura indiferenciada, um erro que conduz ao relativismo que trouxemos para título sem que, no entanto, em nosso entender, deva ser abordado do mesmo modo que o pluralismo. Este faz supor a coexistência construtiva de diversidades que dialogam. Aquele funde e anula as diversidades conduzindo a um estéril monólogo ou extinguindo, mesmo, qualquer encontro. Evoco para aqui o pensamento de Hans Küng que, situando-se no âmbito do diálogo inter-religioso, adopta um modelo a que ele chama de modelo do «abraço». Num abraço, as identidades permanecem, crentes no valor do que são, mas sem se negarem nem anularem o outro.
Em meu entender, esta é a postura digna de ser adoptada por nós, que nos identificamos com uma estruturação axiológica fundamentada e que encontra múltiplos interlocutores. Para com eles, não deverá nem anular-se nem impor-se como única, mas disposta ao encontro, rumo à verdade que deverá sempre ter-se presente, no horizonte comum a todos.
Mais ainda, tal postura só será, enfim, possível, se estiver em atitude de descoberta do que é essencial, demarcando-o do que é acessório. Recordemos que esta é mesmo a proposta feita pelo Vaticano II para se referir às condições do diálogo inter-religioso, âmbito de grande fecundidade para a nossa discussão. Ali, em concreto no documento Unitatis Redintegratio, considera-se que este diálogo, este encontro, este ‘abraço’, só é possível se for adequadamente feita uma hierarquia das verdades que centraliza no essencial e periferize (Secundarize) o que não é tão fundamental. Uma postura crucial em tempos de pluralismo.

Termino com uma nota.
A sociologização da verdade, a que me referi, anteriormente, ganha rosto de positivismo jurídico, nos tempos mais recentes. O que é isto? Nada mais do que o desdobramento do que eu dissera mais acima: como não existe nem se visa a busca da verdade, tudo se reduz às práticas sociais. Assim também no âmbito da lei, que deixa de ser pedagógica e condutora dos comportamentos, rumo a um horizonte desejado e esperado, para se bastar em regular os comportamentos verificados na ordem social estabelecida. Pois bem, tal prática encaminha a ética para a condição de um mero discurso formal sem conteúdo acerca das possibilidades do agir, sem, no entanto, se interrogar sobre que bem deverá visar esse mesmo agir. Pois bem, isto é extremamente desafiante para organizações como esta, que deverão continuar a interrogar sobre o conteúdo explícito da ética, que deverá continuar a procurar o cuidado para com o mais frágil, o mais débil, enquanto eles são expressão da nossa comum condição de humanos finitos e limitados. É que, com efeito, a sociologização da verdade nasce da convicção última de que não se deverá buscar a verdade fora e para além do que o homem conquista porque ele, de algum modo, é a medida de todas as coisas, perspectiva que acaba por negar a finitude do humano. Fácil é ver que as éticas que ainda apelam para a atenção ao frágil (em particular as que se fundamentam numa visão religiosa da existência que sabe que o homem é caduco, finito, relativo perante o absoluto) têm, neste terreno, um papel insubstituível, enquanto impedem a alienação do homem numa visão de si errónea, excêntrica e com consequências à vista de todos.

Ministério da Saúde e Código Deontológico dos médicos

Foi notícia e conteúdo de discussão dos últimos dias a proposta do Ministério da Saúde que defende que o Código Deontológico dos Médicos deverá ser modificado, para se adequar à legislação respeitante ao abortamento voluntário. O argumento que suportava tal proposta era o de que não teria cabimento que o conjunto de normas que regem a profissão médica não espelhasse as leis do Estado.
As reacções não se fizeram esperar, de ambos os quadrantes, favoráveis e desfavoráveis à intenção ministerial.
Pois bem, não nos interessará, neste momento, a discussão política que se vislumbra, de imediato, em tal orientação, mas sim perceber os sintomas que este ‘quadro clínico’ permite descortinar.
Numa primeira e ainda epidérmica reflexão é de notar que, muito para além dos conteúdos em discussão que iremos observar, está, à partida, aqui, em causa um problema de relação institucional que, a ser resolvido como o propõe o Ministério da Saúde, porá seriamente em causa um princípio tantas vezes mencionado mas mais vezes ainda esquecido, e que dá pelo nome de ‘subsidiariedade’. Com ele se assegura que as instâncias mais próximas dos cidadãos se organizem autonomamente, sem que as instâncias superiores devam, abusivamente, ingerir ou interferir na sua organização legitimamente autónoma. Veja-se o que seria o Estado imiscuir-se, por exemplo, nas decisões de uma família determinada ou numa instituição particular concreta ou, ainda, nas organizações religiosas, ou outras, desde que o exercício da autonomia destas não coloque em risco ou em causa as demais organizações! Pois bem, tal ingerência não poderá suceder porque assim o estabelece o princípio da subsidiariedade. O mesmo que, por exemplo, na organização União Europeia, continua a garantir a independência dos Estados, apesar da sua coligação política, económica, institucionalizada.
Ora, para além desta imediata linha de reflexão, genialmente sustentada pelo Bastonário da Ordem, e difundida através de programa de rádio transmitido em hora de ponta, importa ir mais longe e observar os conteúdos em discussão.
A sugestão (queremos acreditar que mais não é do que isso!), formulada pelo detentor da pasta da Saúde, e que passaria por retirar do código deontológico médico o parágrafo 2 do artigo 47, que afirma que «constituem falta deontológica grave quer a prática do aborto quer a prática da eutanásia», retoma uma repetida tentativa de fazer coincidir a ética com o direito, confusão que muitos querem recuperar, não em benefício do direito, mas em prejuízo da ética. Na verdade, se tal identificação poderia ser ambicionada, em nosso entender, só vemos que o pudesse ser na medida em que o direito procurasse fazer-se coincidir com a ética. Contudo, sabendo nós que, em épocas de pluralismo, tal poderia ressuscitar fantasmas adormecidos, é de toda a premência que, perante tal impossibilidade, se assegure a distinção que garante a força de ambos. Na verdade, contudo, o direito, mesmo para os que o querem entender como um mero reflexo das práticas sociais estabelecidas (uma linha de entendimento designada como ‘positivismo jurídico’, em que as leis não apontam horizontes, mas apenas regulam os comportamentos existentes), não deixa de ter no seu horizonte uma determinada ética comum. Senão, como entenderíamos que a nossa constituição da república portuguesa estabelecesse, no seu artigo 24, parágrafo 1, que «a vida humana é inviolável»? Que referendo assim o estabeleceu senão a força da moral comum que estabelece, sem que seja necessário submetê-lo a discussão democrática, que a vida de cada um merece todo o respeito?
Contudo, na maioria das vezes, o direito configura-se como a mera regulação das práticas, eximindo-se a pronunciar-se sobre o que será bem ou mal. O seu terreno é o da licitude.
Pois bem, o terreno do código deontológico médico não nos parece ser simplesmente este do lícito ou ilícito, mas sim o da ética, como aponta o seu artigo 1º: «A Deontologia Médica é o conjunto de regras de natureza ética que, com carácter de permanência e a necessária adequação histórica na sua formulação, o Médico deve observar e em que se deve inspirar no exercício da sua actividade profissional.» Sendo assim, não nos parece lícito que, sem atenção à legítima autonomia das ordens profissionais (em claro desrespeito para com o princípio da subsidiariedade) e confundindo ética com direito, se venha propor ou impor que se mude o que deve ou não deve ser feito em nome do que se faz. Levando ao absurdo seria admitir que determinado comportamento é legítimo e bom porque existe. As consequências de tal perspectiva absolutizada redundariam no fim de qualquer garantia de convivência social.
Em última instância, a proposta que estamos a analisar é a ponta de um iceberg profundo que procura silenciar todo e qualquer horizonte mais amplo do que a efemeridade de cada momento e circunstância. Dito de um modo mais simples: tal sugestão reflecte a tentativa de fazer falir qualquer noção de bem, de verdade, ou mesmo de belo, que possam servir de critério de discernimento. Tudo se reduz ao hoje, ao já, ao agora, à opinião, às maiorias emocionadas e afectivamente conduzidas. Como muitos descrevem, estes são os traços definidores de uma sociedade pós-moderna, órfã da verdade, porque adoptada pela mera opinião, bastarda da beleza porque rendida à fugacidade da mera procura de novas modas, mesmo que horrendas, vazia de sentido de bem porque anestesiada pelo útil.
Se tal proposta vingar, não será apenas a profissão médica que sairá perdedora. Os próprios supostos vencedores desta batalha perderão na guerra da vida, pois também alguém, um dia, poderá considerá-los já não merecedores da inviolabilidade que só a ética pode assegurar.

Luís Silva

Só os agnósticos podem presidir à Comissão da liberdade religiosa?

A propósito da tomada de posse do novo Presidente da CLR
Só os agnósticos podem presidir à Comissão da liberdade religiosa?

Foi com surpresa (ou, talvez, até não!) que ouvi, recentemente, o Presidente da Comissão da liberdade religiosa, Dr. Mário Soares, afirmar que era garantia de neutralidade, no desempenho desta função, o seu conhecido agnosticismo.
Tal consideração que, aos ouvidos mais distraídos, parecerá certa e coerente, é denunciadora de uma visão que valerá a pena ler atentamente.
Desde logo, veja-se que se presume a possibilidade de que alguém exerça uma qualquer função sem que deva atender ao contexto histórico, aos lugares, às culturas próprias em que está integrado. Há, aqui, um pressuposto de liberdade não situada, exercida fora da história, impossível de compaginar com a realidade humana, sempre circunstanciada, tal qual a define, com acutilância, o grande pensador espanhol, Ortega y Gasset, ao considerar que «eu sou eu e minha circunstância». Qualquer exercício que não queira ser ideológico deverá saber-se e presumir-se sempre situado e quanto mais esquecer ou pretender impor tal esquecimento, mais refém se tornará de uma amnésia redutora. Pois é esse o primeiro grande risco da afirmação de que só um agnóstico poderá exercer com justiça a função de presidente da comissão da liberdade religiosa.
Esta enfermidade conceptual é claramente devedora de uma visão que atinge o seu pico no positivismo do século XIX. De acordo com tal concepção, o homem que conhece, que busca o conhecimento, é concebido como se estivesse fora do acto de conhecer, à maneira de um deus omnisciente, colocado para além da história, para além de toda a circunstância, capaz de conhecer de forma absoluta, isento de erro porque totalmente neutro e imune a toda a subjectividade. Ora, tal visão poderá ser eventualmente aplicável a Deus, mas, seguramente, pouco terá a ver com o homem concreto, real, que age e decide, aqui e agora. É este homem que presume o Dr. Mário Soares na sua afirmação, reconhecendo-se a si mesmo nos atributos que enuncia.
Para além destas notas presumidas, a afirmação do Presidente da Comissão da Liberdade dá, ainda, como certa a incapacidade de imparcialidade dos representantes das confissões religiosas, numa linha de pensamento que, para além de quase ofensiva para com estes, recupera uma visão que, aplicada a outros sectores da sociedade, criaria um imobilismo absoluto. Veja-se o que seria presumir que quem faz parte de uma determinada história concreta fosse incapaz de ser justo e imparcial no desempenho de funções em que fossem beneficiários das suas decisões membros da sua comunidade, em paralelo com membros de outras comunidades diferentes. Aplique-se, por exemplo, à União Europeia. Só um não europeu seria justo no desempenho de funções de presidente da Comissão Europeia. Não me parece que a isto queira chegar o Dr. Mário Soares, seguramente bem intencionado na sua afirmação, mas denunciador de uma visão redutora que, para além de confundir neutralidade com imparcialidade e justiça, ainda olha, à maneira dos mentores do pós-revolução francesa, para o religioso como um factor de divisão, injustiça e conflito.
Será, por tudo isto, afinal, este agnosticismo a condição certa para o desempenho de tal função? Ou o verdadeiro disfarce de uma parcialidade ainda maior porque sustentada numa presumida ‘neutralidade’ impossível?

Luís Manuel Silva
(Organizador dos Encontros Inter-religiosos de Sever do Vouga)

Recensão de um livro de Savater

Savater, Fernando– A coragem de escolher. Lisboa: Dom Quixote, 2003, 163pp (Colecção Opus, Biblioteca de Filosofia).

Com este livro, operou-se uma espécie de reconciliação com o seu autor que, em anterior título, nos deixara o amargo de nos parecer impreciso e desarticulado. O livro a coragem de escolher é um belo tratado, em formato pós-moderno, porque já sem a volumetria de outras eras em que os tratados se estendiam por longos excursos que nos encaminhavam pelo mais refinado fio de pensamento dos autores. Este é um curto tratado sobre a liberdade humana, que, seguindo as pisadas de Hannah Arendt, nos é apontada como o exercício da possibilidade de escolher, não tanto aquilo que queremos, mas antes, aquilo que podemos, aludindo a um conceito ajustado de liberdade que já não supõe a omnipotência da liberdade humana. Esta é-nos definida na sua condição de marcada pela influência do contexto em que vivemos. A liberdade humana é um exercício, uma arte de condução nos meandros concretos em que nos situamos.
Nesta definição, não podíamos sintonizar mais com Fernando Savater. Este é um conceito que implica uma dura crítica a todos os que concebem (explícita ou implicitamente) a liberdade como a possibilidade infinita de escolher, o que é totalmente paradoxal com a condição limitada, situada, de cada homem. Contudo, distinguimo-nos de Savater no que concerne ao discernimento do horizonte de realização da liberdade. Para Savater, o valor que deve mover a liberdade é confinada à ordem da conveniência: «cada um tem os seus valores consoante o que lhe convém na vida... e a vida convém dentro destes.»
Como já em anterior abordagem de outro seu livro deixámos transparecer este sabor amargo: a ética que se inaugura com esta perspectiva é uma ética que, em nosso entender, se esvai na realidade, perde a sua força de utopia...
Se, neste contexto, para Savater, a liberdade poderia ser definida como a condição de possibilidade de escolher aquilo que mais convém ao ser que a exerce, para nós haveria que antepor um outro conceito que a entendesse como a condição de possibilidade de escolher aquilo que mais possibilitasse realizar o humano de cada ser. Já não numa perspectiva individual, mas de humanidade presente em cada um.
Estas notas referem-se à primeira parte do livro que, num segundo momento, nos apresenta aquelas que, no entender do autor madrileno, mais coerentemente se lhe afiguram como prioritárias e que poderemos subscrever na quase totalidade, ainda que se manifestem muito marcadas por um determinado contexto de reacção para com os modelos contra os quais Savater parece insurgir-se. Os textos deste autor são, aliás, frequentemente, irónicos, numa mordacidade que parece ter destinatários bem definidos e que parecem ser os seus mudos interlocutores.
Se, como dissemos no parágrafo anterior, poderemos subscrever as suas escolhas, já não seremos tão peremptórios nas motivações nem nas definições, em particular no que concerne à escolha da verdade e do prazer. O conceito de verdade a que Savater se refere importa ser retido, pois obriga a afirmar, de novo, a ideia de uma coerência entre o que se diz e pensa e a realidade exterior a estes processos. Temos, aqui, uma clara e consciente crítica a todas as leituras pós-modernas de verdade que pretendem anular a possibilidade de verdade pelo afundamento na «autoridade» da opinião subjectiva e não confirmável. Contudo, o conceito de verdade a que Savater se reporta parece gravitar em torno de um positivismo que pretende reduzir toda a verdade àquela que advém das ciências exactas e experimentais. Haverá que encontrar um justo termo entre o subjectivismo «opinoso» que se escusa a demonstrar a sua legitimidade e um cepticismo cientifista.
No que concerne à escolha do prazer, compreendemo-la como uma forte crítica às perspectivas da moral vitoriana que anularam a vivência do presente num dever constituído como espartilho da criatividade e da descoberta do sentido do hoje. Contudo, o prazer «de» Savater parece (é, mesmo!) constituído num fim em si mesmo, puxando o pêndulo da história para os antípodas de qualquer sentido de dever. A descoberta do gozo do presente, que sempre os contemplativos perceberam quando definiram o próprio Deus como um Eterno Presente não podem obnubilar-nos a visão e afundar-nos no real. O prazer como contemplação será uma descoberta a refazer mas sem a cedência gratuita à força tensional do eros (pulsão cega), eterno aliado de thanatos (morte). O dilema estará entre escolher a vida ou a morte.

Luís Pereira da Silva

Reencarnação ou ressurreição?

O desafio que nos propomos enfrentar, diante deste binómio ressurreição-reencarnação, é o de saber se se pode, coerentemente, ser cristão e aceitar, no seu quadro de fé, a crença na reencarnação.
A título de introdução, importa clarificar que não nos prendemos, aqui, com as matizes com que a reencarnação foi sendo entendida ao longo da história, desde os tempos da fundação do Hinduísmo ou do Budismo, passando pelo platonismo clássico, até ao espiritismo contemporâneo. Falamos, genericamente, de reencarnação como a crença na possibilidade de, após a morte, o espírito de alguém assumir o corpo ou a condição de um outro ser, em ciclos que se repetem, morte após morte e vida após vida.
Por ressurreição, entenderemos aqui a passagem, de uma vez por todas, da vida terrena, finita, marcada pelo espaço e pelo tempo, para a vida em Deus, sem limites de cronologia ou greografia, após morte definitiva e única de cada homem.
Logo na nossa definição se vislumbra uma contradição insanável entre acreditar, pela fé cristã, na ressurreição, e admitir a reencarnação.
Mas, poderíamos acrescentar a esta substancial contradição, quatro ordens de razões que nos conduzem a concluir que reencarnação e ressurreição se afiguram como inconciliáveis, em perspectiva cristã.
Razões de ordem bíblica e teológica. Para além da evidência que é o facto de nenhum dos evangelhos referir que a ressurreição de Cristo foi um retorno a uma vida finita – antes, na sua sobriedade, os evangelhos sempre descrevem que Jesus Cristo é elevado para uma vida eterna, sem limites – importa recordar que, sempre, ao longo de toda a tradição bíblica, se diz que Deus chama pelo nome cada ser humano. Este dado – chamar pelo nome – obriga a interrogar como seria isto conciliável com a aceitação da repetição cíclica que a reencarnação pressupõe. Para Deus, numa perspectiva cristã, cada homem e mulher é único, tem nome, e Deus relaciona-se com ele de forma ímpar. A reencarnação não parece poder compaginar-se com esta leitura, como se refere em Heb 9, 27: «e como é um facto que os homens devem morrer uma só vez, depois do que vem um julgamento».
Uma segunda ordem de razões é de tipo antropológico. O homem judaico-cristão é uma unidade inquebrável e não uma soma de partes. Infelizmente, na nossa linguagem quotidiana, permanecem reminiscências de um dualismo que tem pouco de cristão. O homem, numa perspectiva cristã, não é soma de alma e corpo. E, se ainda permanecem esses termos, por exemplo, nas celebrações exequiais, com eles afirmamos que o homem é uma unidade em que, por alma entendemos o homem todo na sua dimensão de interioridade e, por corpo, o homem todo, na sua dimensão de relação e exterioridade. Ora, neste quadro, a morte é, na perspectiva cristã, o fim do homem todo que, pela força da ressurreição, há-de retornar ao Seio do Pai. Assim se entende que, no Novo testamento, ao falar-se da ressurreição, se refira que ela é uma nova criação, pois como que, por ela, o homem todo renasce, já sem os limites da condição terrena e histórica.
Razões de concepção da história. A concepção de história e de presença no tempo, que o cristianismo sempre teve, é definida pela continuidade e linearidade, isto é, desde sempre o cristianismo rejeitou concepções cíclicas da história que se afiguram incoerentes com a visão antropológica anteriormente apresentada, assim como com a visão teológica de um Deus que se relaciona com cada um e que o coloca numa dinâmica de salvação que encaminha todos para o Ómega (horizonte final de salvação) e, não, que os afunde num eterno repetir, sem sentido e horizonte de salvação.
Mais ainda, na perspectiva cristã da história, o mundo é o palco da realização do homem, num encontro entre a vontade e providência divina e a liberdade do homem. Para que a história se realize, pressupõe-se, neste quadro, que a liberdade é efectiva e não uma ilusão ou ficção. Ora, no prisma da reencarnação, o mundo é o palco em que a última palavra é a de um destino que marca a condição dos espíritos que repetem ciclos até se libertarem da prisão do corpo. A liberdade, neste contexto, fica transformada em aparência. A liberdade do homem é substituída por um mecanismo exterior ao homem. O homem não decide, é vítima do destino da repetição indefinida...

4. Razões de ordem histórica. Ao longo da história da Igreja, a discussão foi frequente. Reincidentemente, o Cristianismo foi-se debatendo com a emergência de perspectivas que pretendiam rejeitar a unicidade da condição humana, rejeitando a bondade do mundo (como se o corpo fosse expressão de um princípio maligno, diante do princípio benigno que era a alma), afirmando que o mundo era um cárcere de que o homem deveria libertar-se. Ora, a perspectiva cristã está no oposto desta visão, de carga maniqueia, condenada no II Concílio de Constantinopla (553), pois o mundo é o lugar da construção da salvação, no encontro entre a providência divina e a liberdade humana, num todo que se fará encontro, face-a-face, na morte única de cada um.
Aceitar a reencarnação e a ressurreição não é passível de conciliação, pois os princípios em que assentam não se compaginam. A decisão está entre uma visão integral ou uma visão que rompe a integridade (do homem, do mundo, da criação, da história).

Luís Silva (Publicado em Correio do Vouga)

Livro teológico

Nova publicação em Teologia/Epistemologia


Luís Manuel Pereira da Silva – Teologia, ciência e verdade: fundamentos para uma definição do estatuto científico da Teologia, segundo W. Pannenberg. Coimbra: Gráfica de Coimbra, 2004,


Apresentação do livro:

Como pode a Teologia assegurar a verdade das suas proposições? Pela mão de Pannenberg, Teologia, ciência e verdade procura resposta para os desafios que esta questão deixa vislumbrar. Pode a Teologia aspirar a ser reconhecida como uma ciência? De que conceito de ciência se estará a falar, neste contexto? Que critérios deverão ser respeitados para que se reconheça, nas afirmações teológicas, a condição de verdadeiras e, por isso, universalmente aceites?
No sentido de encontrar respostas para tão acutilantes interrogações, este livro propõe-se acompanhar Pannenberg na identificação e superação dos limites da história da epistemologia, orientando para um conceito de ciência que recolha, simultaneamente, o valor observável nos ditos paradigmas moderno e pós-moderno. Entre o objectivismo de um e o subjectivismo de outro, importa redefinir um conceito de verdade que supere os erros ali cometidos.
Estabelecido este quadro, o trabalho não estará concluído sem precisar quais os critérios necessários para garantir a especificidade do estatuto epistemológico das afirmações teológicas, tendo em conta o carácter único dos seu objecto, Deus, a realidade que tudo determina.



Breve biografia do autor:

Luís Manuel Pereira da Silva nasceu em 1973, em Epernay (França), vivendo a sua infância em Pessegueiro do Vouga. É licenciado em Teologia, pela Universidade Católica Portuguesa, onde concluiu os seus estudos, sob a orientação do Prof. Doutor João Duque, com tese sobre W. Pannenberg, que serve de base estruturante do livro que, agora, se publica. Iniciou os seus estudos teológicos no ISET – Coimbra. Tem artigos de Teologia, publicados em revistas da especialidade. Foi Director da revista Dabar e director-fundador da revista Signum. É professor de EMRC, no Ensino Básico e Secundário. Colabora, na diocese de Aveiro, na formação teológica de agentes pastorais, em particular, no Instituto Superior de Ciências Religiosas de Aveiro, onde é membro do conselho de redacção da revista Praxis. Foi, durante cerca de dez anos, membro do SDPJ – Aveiro. É Presidente diocesano da ACR e membro da direcção da ADAV.