Crises económicas como aquela em que vivemos demonstram-nos que fomos demasiado longe e que deveríamos ter ouvido quem nos alertava, no tempo devido. Bem certo que Portugal viveu sempre a sombra de que alertar para caminhos a evitar soava a velho do Restelo, personagem camoniana tão pródiga de sentidos que pode ter sido responsável por nos termos tornado aventureiros sem norte, hoje desorientados e perdidos.
Mas é um facto que os tempos nos obrigam a um olhar crítico perante a ousadia de enveredar por caminhos ínvios que jamais deveríamos percorrer.
Vem esta introdução a propósito de uma intenção governativa, entretanto sumida nos desencantos da crise - mas que será, provavelmente, logo que haja oportunidade - de vir a acabar com qualquer impedimento à investigação em células estaminais embrionárias. Uma tal proposta, agora sossegada temporariamente, mas estranhamente abafada e pouco discutida, obriga a reflexão atenta e crítica.
Em primeiro lugar, importa desmontar o mito de que não haja outra solução para doenças de foro neurológico senão prosseguir por esta via. De facto, as investigações em células estaminais adultas têm obtido sucesso sem as implicações éticas que a investigação em embriões suscita.
Em segundo lugar, é necessário clarificar que a ética não é a arte de dizer «não» a todo o progresso, mas, pelo contrário, a arte de desafiar a encontrar outros caminhos menos perigosos e de consequências mais seguras. Apetece mesmo dizer que a ética é um progresso que rivaliza com o conservadorismo dos que pretendem ir pelo caminho mais imediato.
Na verdade, em terceiro lugar, discutir se deve haver limites e protocolos a seguir na investigação em embriões, da qual possa redundar a sua não viabilidade e destruição, é partir da pergunta sobre se pode ou não instrumentalizar-se um ser da espécie humana, identificado com um código genético único, distinto do dos seus progenitores, ou se ele é um mero material biológico de que pode fazer-se uso sem limites, nem qualquer dever de respeito. É o dilema que o grande filósofo do século XVIII, Immanuel Kant, resolvia com a distinção de que às coisas se atribui um preço, por serem da ordem dos meios, mas aos humanos, que são fim em si mesmos, reconhece-se uma dignidade, que é inviolável.
A interrogação a que tentamos atender não nos atira para uma resposta de foro religioso, como muitos pretenderam afirmar, na discussão que preparou os referendos de 1998 e 2007. Pelo contrário. Estamos diante de uma matéria de foro humanitário em que todos os contributos são bem-vindos, mas em que a substância em causa mais não é do que assunto lógico, como reconhecia o socialista italiano, Norberto Bobbio. Para este parlamentar italiano, a defesa da dignidade da vida não nascida não era matéria que ele quisesse entregar à exclusividade dos crentes, por nela reconhecer estar em causa o que há de mais genuinamente humano. Um embrião humano é, simplesmente, um humano na sua primeira fase, momento sem o qual não haverá etapas seguintes, contrariamente à ideia que «interrupção da gravidez» quer difundir. Por isso, não será mais do que discriminação deixar de lhe reconhecer direitos, só por motivo da sua idade.
O desafio está, assim, em descobrir outros modos de conseguir o mesmo fim que é o de poder encontrar soluções para doenças e enfermidades que desafiam a inteligência humana. Mas a história e esta crise demonstram que pode haver soluções que se tornam problemas. A ética é o despertar e o alerta antecipado perante soluções que nos conduzirão ao abismo. Enveredar pela investigação em embriões humanos sem qualquer limitação ou respeito pela sua dignidade de membro da espécie humana é fortalecer a força do poder sobre o sentido do respeito pelo que deve ser feito. Um conflito que muitos querem resolver dando sempre a precedência ao poder. Estaremos, porém, a consolidar os traços de uma sociedade insolidária, em que vence quem tem poder, enquanto quem é frágil e sem voz é preterido e esquecido.
Quantas lições podem encerrar-se numa crise que pareceria uma fatalidade!
Luís Silva
(Artigo publicado no Diário de Aveiro, na coluna «uma ideia de vida»)
domingo, maio 08, 2011
domingo, abril 03, 2011
A traição das palavras «felicidade», «liberdade» e «amor»
Alguém que se propusesse encontrar os termos mais importantes para definir o Cristianismo não ficaria longe de uma resposta definitiva ao deparar-se com as ideias de felicidade, liberdade e amor.
Não deixa, porém, de ser curioso que, se esse mesmo alguém envidasse esforços para definir o que se propôs construir a modernidade, que se afirmou por oposição ao Cristianismo, encontrasse como palavras definidoras de tal esforço as mesmas felicidade, liberdade e amor.
Mas, então, onde radica a distinção entre o uso que das mesmas palavras se faz, em contexto cristão ou no âmbito de uma sociedade secularizada?
Arrisco uma resposta.
É a amplitude do conceito que as palavras ocultam que gera o desencontro.
A modernidade, definida como espírito que começa a construir-se, a partir do século XVI, e que muitos caracterizam como sendo uma era da afirmação da autonomia, segmentou os conceitos. Entendo, por «segmentar», a ideia de que se fragmenta um conceito amplo e se toma apenas um segmento desses muitos fragmentos, resultando daí, afinal, um novo conceito, reduzido a uma parte de si.
Aplicando aos conceitos em análise, perceberemos melhor o alcance desta observação.
O Cristianismo é rico nas referências à felicidade, à liberdade, ao amor. Quem são os verdadeiros cristãos senão os bem-aventurados (os felizes), os que já não estão presos a nada nem por nada, os que amam porque já nada os detém em si mesmos?
Mas, para os ouvidos modernos, tais palavras soam a estranhas, pois, falar de felicidade, de liberdade, de amor, em pouco parece coincidir com estes conceitos. Na realidade, tal deve-se a que os novos conceitos de felicidade, liberdade e amor tomaram uma parte do conceito original, mas não retiveram o que eles tinham de mais sublime.
Assim, da felicidade ficou o sentimento de tensão que gera um qualquer prazer, que, por ser efémero, se desgasta com avidez e some o homem num corrupio de vertigens incessantes. Já não é feliz, neste novo conceito, o homem que procura engrandecer-se, combater os seus mais efémeros desejos em nome de um futuro maior. O futuro ainda não alcançado foi substituído pela convicção de que será um futuro nunca concretizado, redundando no medo de que fosse uma miragem jamais realizada. Tal medo aprisionou o homem na fugaz tentação de sentir-se feliz. Mas, ser feliz não é só sentir-se feliz. É ser… na felicidade.
Do mesmo modo, a liberdade, que se definia como a capacidade de saber escolher o melhor, capacidade que distinguia, claramente, o homem dos demais seres, porque estes não podiam senão deixar-se mover pelos instintos, ficou reduzida à capacidade de escolher. Ora, escolher, sem qualquer horizonte, com uma tal aleatoriedade que pode redundar na negação da própria escolha (como acontece no caso do suicida que, de forma supostamente livre, decide acabar em definitivo com a sua liberdade) é algo que tem muito de inumano, pois tudo o que o homem faz tem condicionamentos, está dependente de um horizonte, de um enquadramento… Uma liberdade que fosse pretendida como capacidade não condicionada seria tudo menos uma capacidade humana. E é de uma natureza deste tipo que a modernidade parece querer falar, ao supor que se pudesse decidir sem condicionamentos. Ora, tal é definir sem respeitar o definido. É, por isso, errar. E é de um erro que se trata quando se pretende, na modernidade, usar um conceito de liberdade que não tem verificação na realidade. O homem será sempre não livre enquanto continuar a supor que ser livre é, simplesmente, poder escolher. Porque ele não pode, simplesmente, escolher. Ele é, antes, livre se souber escolher o que de melhor se lhe afigura nas condições concretas.
Por fim, também com o amor o processo foi semelhante. Do amor como decisão que envolve o ser humano, no seu todo, resistiu, apenas, a dimensão emocional do amor. Amar é, neste novo conceito, sentir amor. Ora, quando o sentimento trai o olhar e parece sumir no nevoeiro, o amor, para o homem moderno, o amor acabou. Para o cristão, o amor está a crescer, a exigir que se envolvam as outras dimensões do homem que estavam sossegadas e adormecidas, enquanto o sentimento tornava óbvia a presença do amor. Amar o ser humano que pede, quando o seu olhar é brilhante e transparente e nele se reflecte o outro que eu sou, não é exigência de amor. Amar, quando o olhar do outro se oculta num rosto desfigurado ou matizado ou diferente, quando o sentimento não é de espontânea simpatia, torna-se exigência de amor e as demais dimensões do humano devem ser despertas. Ora, para o homem moderno, nesta hora, essas dimensões devem permanecer adormecidas e procurar-se um outro cenário em que, renovadamente, se tornem fulgurantes os sentimentos de «amor». Mas jamais haverá amor, enquanto este for o comportamento. Porque o que de humano ficará será, apenas, o fugaz, efémero, prazenteiro… O homem esgotar-se-á no presente de cada momento, sem memória, sem projecto; sem inteligência, sem vontade; sem outros nem tus, mas apenas «eus», sentires e afectos.
É por isto que felicidade, liberdade e amor são algo diferente do que se diz por aí.
Luís Silva
Não deixa, porém, de ser curioso que, se esse mesmo alguém envidasse esforços para definir o que se propôs construir a modernidade, que se afirmou por oposição ao Cristianismo, encontrasse como palavras definidoras de tal esforço as mesmas felicidade, liberdade e amor.
Mas, então, onde radica a distinção entre o uso que das mesmas palavras se faz, em contexto cristão ou no âmbito de uma sociedade secularizada?
Arrisco uma resposta.
É a amplitude do conceito que as palavras ocultam que gera o desencontro.
A modernidade, definida como espírito que começa a construir-se, a partir do século XVI, e que muitos caracterizam como sendo uma era da afirmação da autonomia, segmentou os conceitos. Entendo, por «segmentar», a ideia de que se fragmenta um conceito amplo e se toma apenas um segmento desses muitos fragmentos, resultando daí, afinal, um novo conceito, reduzido a uma parte de si.
Aplicando aos conceitos em análise, perceberemos melhor o alcance desta observação.
O Cristianismo é rico nas referências à felicidade, à liberdade, ao amor. Quem são os verdadeiros cristãos senão os bem-aventurados (os felizes), os que já não estão presos a nada nem por nada, os que amam porque já nada os detém em si mesmos?
Mas, para os ouvidos modernos, tais palavras soam a estranhas, pois, falar de felicidade, de liberdade, de amor, em pouco parece coincidir com estes conceitos. Na realidade, tal deve-se a que os novos conceitos de felicidade, liberdade e amor tomaram uma parte do conceito original, mas não retiveram o que eles tinham de mais sublime.
Assim, da felicidade ficou o sentimento de tensão que gera um qualquer prazer, que, por ser efémero, se desgasta com avidez e some o homem num corrupio de vertigens incessantes. Já não é feliz, neste novo conceito, o homem que procura engrandecer-se, combater os seus mais efémeros desejos em nome de um futuro maior. O futuro ainda não alcançado foi substituído pela convicção de que será um futuro nunca concretizado, redundando no medo de que fosse uma miragem jamais realizada. Tal medo aprisionou o homem na fugaz tentação de sentir-se feliz. Mas, ser feliz não é só sentir-se feliz. É ser… na felicidade.
Do mesmo modo, a liberdade, que se definia como a capacidade de saber escolher o melhor, capacidade que distinguia, claramente, o homem dos demais seres, porque estes não podiam senão deixar-se mover pelos instintos, ficou reduzida à capacidade de escolher. Ora, escolher, sem qualquer horizonte, com uma tal aleatoriedade que pode redundar na negação da própria escolha (como acontece no caso do suicida que, de forma supostamente livre, decide acabar em definitivo com a sua liberdade) é algo que tem muito de inumano, pois tudo o que o homem faz tem condicionamentos, está dependente de um horizonte, de um enquadramento… Uma liberdade que fosse pretendida como capacidade não condicionada seria tudo menos uma capacidade humana. E é de uma natureza deste tipo que a modernidade parece querer falar, ao supor que se pudesse decidir sem condicionamentos. Ora, tal é definir sem respeitar o definido. É, por isso, errar. E é de um erro que se trata quando se pretende, na modernidade, usar um conceito de liberdade que não tem verificação na realidade. O homem será sempre não livre enquanto continuar a supor que ser livre é, simplesmente, poder escolher. Porque ele não pode, simplesmente, escolher. Ele é, antes, livre se souber escolher o que de melhor se lhe afigura nas condições concretas.
Por fim, também com o amor o processo foi semelhante. Do amor como decisão que envolve o ser humano, no seu todo, resistiu, apenas, a dimensão emocional do amor. Amar é, neste novo conceito, sentir amor. Ora, quando o sentimento trai o olhar e parece sumir no nevoeiro, o amor, para o homem moderno, o amor acabou. Para o cristão, o amor está a crescer, a exigir que se envolvam as outras dimensões do homem que estavam sossegadas e adormecidas, enquanto o sentimento tornava óbvia a presença do amor. Amar o ser humano que pede, quando o seu olhar é brilhante e transparente e nele se reflecte o outro que eu sou, não é exigência de amor. Amar, quando o olhar do outro se oculta num rosto desfigurado ou matizado ou diferente, quando o sentimento não é de espontânea simpatia, torna-se exigência de amor e as demais dimensões do humano devem ser despertas. Ora, para o homem moderno, nesta hora, essas dimensões devem permanecer adormecidas e procurar-se um outro cenário em que, renovadamente, se tornem fulgurantes os sentimentos de «amor». Mas jamais haverá amor, enquanto este for o comportamento. Porque o que de humano ficará será, apenas, o fugaz, efémero, prazenteiro… O homem esgotar-se-á no presente de cada momento, sem memória, sem projecto; sem inteligência, sem vontade; sem outros nem tus, mas apenas «eus», sentires e afectos.
É por isto que felicidade, liberdade e amor são algo diferente do que se diz por aí.
Luís Silva
sexta-feira, fevereiro 25, 2011
Três sugestões para democratizar a democracia
De cada vez que o povo é chamado às urnas, é tal a distância do povo em relação ao acto que mais parece que alguém confundiu os termos e pensa tratar-se de algum enterro. E, se é inquietante este afastamento, não o é menos que os decisores políticos não retirem deste tremendo sinal as suas implicações.
Na verdade, considero que a abstenção resulta de um profundo sentimento de que já não vale a pena e, por isso, denuncia a existência de um vulcão adormecido que, tal como os verdadeiros, se não tiver pequenos géiseres e fumarolas que permitam libertar a energia acumulada, rebentará, mais cedo do que tarde, com uma violência descontrolada. Que o digam as recentes convulsões no Norte de África!
Neste sentido, vale a pena começar por recordar que o que mais conduz à percepção de que não vale a pena é a mentira e a falta de inteligência na interpretação dos sinais que se dão.
Para a convicção de que a mentira está instalada na democracia portuguesa contribui, no meu entendimento, a discrepância entre o que se preconiza como princípios da democracia e o que, de facto, se concretiza.
Na realidade, são apontados como principais marcas da democracia três pilares estruturantes, a saber:
- que o povo é que decide – por isso se lhe chama democracia (demos [povo]+cratia [poder]);
- que a cada eleitor corresponde um voto;
- que os poderes (legislativo, executivo e judicial) são separados (marca que se deve ao iluminado pensador francês do tempo da revolução gaulesa, Montesquieu);
Enunciados deste modo, tais pilares parecem ser a garantia de um regime perfeito, contudo, há deficiências congénitas no nosso sistema que impedem que vejam a luz do dia, o que é notado pelo povo, mesmo que ele não entenda bem o mecanismo que está na base do seu sentimento de que o estão a enganar.
Assim, basta recordar que, para que o povo seja, de facto, quem decide, deve ser-lhe dada a oportunidade de que, da sua decisão, resultem consequências efectivas no órgão de soberania que o representa. Tal parece, no entanto, não se verificar, na medida em que, se alguém entender que nenhum dos candidatos sufragáveis corresponde às suas expectativas, e decidir deixar o voto em branco ou nulo (para evitar que o voto branco seja preenchido criminosamente por alguém presente na mesa de voto), tal decisão não tem nenhuma repercussão na composição do parlamento. Ora, tal conduz a uma noção de que, se não há identificação com nenhum candidato, melhor é não comparecer.
Seria outra a postura se os votos brancos e nulos significassem percentagem correspondente de lugares vazios no parlamento. O povo compareceria e os políticos seriam mais exigentes consigo próprios.
O segundo princípio também não encontra reflexo no nosso sistema eleitoral. Na verdade, o voto de um eleitor de Aveiro, que elege 16 deputados, vale mais do que o de um eleitor de Vila Real, que pode eleger 5 deputados. O sistema é tão oblíquo que o único benefício que poderia advir deste sistema está sumido, na medida em que cada deputado, nas matérias decisivas, está sujeito a disciplina de voto, pelo que não pode representar o círculo eleitoral pelo qual, de forma diferenciada, fora eleito. Acresce a isto uma curiosidade também pouco constatada: um partido pode ter maioria absoluta sem ser eleito pela maioria dos votos válidos (coisa estranha esta, também!) e outro pode ter mais deputados sem ser mais votado… Veja-se, por exemplo, como, nas últimas legislativas, uma diferença de apenas 0,62% entre o CDS e o Bloco de Esquerda significou uma diferença de cinco deputados, na Assembleia da República.
A única solução, para eliminar tamanha confusão pouco democrática, passaria, necessariamente, por acabar, de uma vez, com o sistema misto (de que nada resulta de democraticamente relevante), substituindo-o por um outro em que o cálculo dos deputados fosse feito a partir do total nacional, de acordo com as listas previamente definidas e ordenadas.
Por fim, o terceiro pilar, tantas vezes definido como o garante do sistema democrático: a separação de poderes. Para além das evidentes promiscuidades entre os poderes e a tendência cada vez mais acentuada do executivo para legislar a torto e a direito, tantas vezes denunciadas e que, de tanto serem repetidas, já soam a curiosidade de almanaque, há uma mistura de competências cujos resultados são visíveis e recentemente tão repetidos até à saciedade.
Quem legisla sobre a assembleia da república e sobre os deputados e políticos?
A própria assembleia da república e os próprios deputados e políticos! São todos boas pessoas, seguramente, mas, já agora, na condição de professor, gostaria de que me fosse dada a oportunidade de, por um dia, legislar sobre a minha própria profissão. Tenho umas sugestões para moralizar esses malandrecos dos professores!
Enquanto for a própria assembleia a legislar sobre si e os deputados continuarem a ser os legisladores dos seus próprios direitos e deveres, nunca estarão a ser consequentes com o princípio democrático de que dizem ser protectores. É uma questão de coerência. E o povo percebe a incoerência.
Valeria a pena procurar uma solução que moralizasse, segundo a tão propalada ética republicana, os presumidos detentores dos valores da mesma República. De outro modo, a lava do vulcão poderá não ser contida por muito mais tempo.
Luís Silva
Professor
Na verdade, considero que a abstenção resulta de um profundo sentimento de que já não vale a pena e, por isso, denuncia a existência de um vulcão adormecido que, tal como os verdadeiros, se não tiver pequenos géiseres e fumarolas que permitam libertar a energia acumulada, rebentará, mais cedo do que tarde, com uma violência descontrolada. Que o digam as recentes convulsões no Norte de África!
Neste sentido, vale a pena começar por recordar que o que mais conduz à percepção de que não vale a pena é a mentira e a falta de inteligência na interpretação dos sinais que se dão.
Para a convicção de que a mentira está instalada na democracia portuguesa contribui, no meu entendimento, a discrepância entre o que se preconiza como princípios da democracia e o que, de facto, se concretiza.
Na realidade, são apontados como principais marcas da democracia três pilares estruturantes, a saber:
- que o povo é que decide – por isso se lhe chama democracia (demos [povo]+cratia [poder]);
- que a cada eleitor corresponde um voto;
- que os poderes (legislativo, executivo e judicial) são separados (marca que se deve ao iluminado pensador francês do tempo da revolução gaulesa, Montesquieu);
Enunciados deste modo, tais pilares parecem ser a garantia de um regime perfeito, contudo, há deficiências congénitas no nosso sistema que impedem que vejam a luz do dia, o que é notado pelo povo, mesmo que ele não entenda bem o mecanismo que está na base do seu sentimento de que o estão a enganar.
Assim, basta recordar que, para que o povo seja, de facto, quem decide, deve ser-lhe dada a oportunidade de que, da sua decisão, resultem consequências efectivas no órgão de soberania que o representa. Tal parece, no entanto, não se verificar, na medida em que, se alguém entender que nenhum dos candidatos sufragáveis corresponde às suas expectativas, e decidir deixar o voto em branco ou nulo (para evitar que o voto branco seja preenchido criminosamente por alguém presente na mesa de voto), tal decisão não tem nenhuma repercussão na composição do parlamento. Ora, tal conduz a uma noção de que, se não há identificação com nenhum candidato, melhor é não comparecer.
Seria outra a postura se os votos brancos e nulos significassem percentagem correspondente de lugares vazios no parlamento. O povo compareceria e os políticos seriam mais exigentes consigo próprios.
O segundo princípio também não encontra reflexo no nosso sistema eleitoral. Na verdade, o voto de um eleitor de Aveiro, que elege 16 deputados, vale mais do que o de um eleitor de Vila Real, que pode eleger 5 deputados. O sistema é tão oblíquo que o único benefício que poderia advir deste sistema está sumido, na medida em que cada deputado, nas matérias decisivas, está sujeito a disciplina de voto, pelo que não pode representar o círculo eleitoral pelo qual, de forma diferenciada, fora eleito. Acresce a isto uma curiosidade também pouco constatada: um partido pode ter maioria absoluta sem ser eleito pela maioria dos votos válidos (coisa estranha esta, também!) e outro pode ter mais deputados sem ser mais votado… Veja-se, por exemplo, como, nas últimas legislativas, uma diferença de apenas 0,62% entre o CDS e o Bloco de Esquerda significou uma diferença de cinco deputados, na Assembleia da República.
A única solução, para eliminar tamanha confusão pouco democrática, passaria, necessariamente, por acabar, de uma vez, com o sistema misto (de que nada resulta de democraticamente relevante), substituindo-o por um outro em que o cálculo dos deputados fosse feito a partir do total nacional, de acordo com as listas previamente definidas e ordenadas.
Por fim, o terceiro pilar, tantas vezes definido como o garante do sistema democrático: a separação de poderes. Para além das evidentes promiscuidades entre os poderes e a tendência cada vez mais acentuada do executivo para legislar a torto e a direito, tantas vezes denunciadas e que, de tanto serem repetidas, já soam a curiosidade de almanaque, há uma mistura de competências cujos resultados são visíveis e recentemente tão repetidos até à saciedade.
Quem legisla sobre a assembleia da república e sobre os deputados e políticos?
A própria assembleia da república e os próprios deputados e políticos! São todos boas pessoas, seguramente, mas, já agora, na condição de professor, gostaria de que me fosse dada a oportunidade de, por um dia, legislar sobre a minha própria profissão. Tenho umas sugestões para moralizar esses malandrecos dos professores!
Enquanto for a própria assembleia a legislar sobre si e os deputados continuarem a ser os legisladores dos seus próprios direitos e deveres, nunca estarão a ser consequentes com o princípio democrático de que dizem ser protectores. É uma questão de coerência. E o povo percebe a incoerência.
Valeria a pena procurar uma solução que moralizasse, segundo a tão propalada ética republicana, os presumidos detentores dos valores da mesma República. De outro modo, a lava do vulcão poderá não ser contida por muito mais tempo.
Luís Silva
Professor
quinta-feira, janeiro 20, 2011
O que nasceu primeiro: o Estado ou a sociedade?
A interrogação parece distante e teórica. Para muitos, parecerá, mesmo, uma recuperação da redondez da pergunta sobre o ovo ou a galinha. Contudo, não é assim. Da escolha sobre qual a opção que deve ser resposta a esta pergunta resultam visões sobre as funções, direitos e deveres do Estado muito distintas e com consequências profundas nas vidas individuais e colectivas.
Os Estados colectivistas de matriz marxista e os de matriz fascista sempre entenderam que o Estado é prévio, anterior, à sociedade. Sendo assim, ao Estado (seja em nome de um povo pouco menos do abstracto, nos regimes colectivistas, ou em nome do chefe que concentra o ideal nacional) cabia definir os direitos e deveres do cidadão, assim como as suas liberdades.
Por oposição a este modelo, as democracias preconizam que, por a sociedade e, antes mesmo dela, a pessoa, ser detentora de direitos intrínsecos, ao Estado cabe reconhecer e assegurar esses mesmos direitos.
Portugal, ao longo da sua já quase milenária história de sociedade organizada como nação e como Estado, assistiu, em largos momentos à tentação de sucumbir a visões totalitárias que inverteram o sentido da resposta, pervertendo a natureza do Estado e, com essa perversão, a própria sociedade e dignidade das pessoas.
Os tiques totalitários não são longínquos e podem emergir sempre que uma crise mais intensa faz sumir a força dos ideais. Circunstâncias como a que vivemos, em que o pão pode escassear, fazem emergir tentações totalitárias para as quais é preciso estar muito atento. A doutrina social da Igreja, neste tempo que decorreu desde o primeiro grande documento sobre estas matérias, em 1891 (com a encíclica Rerum Novarum, de Leão XIII), vem procurando salvaguardar a necessidade de respeito para com os direitos intrínsecos da pessoa humana e das estruturas intermédias da sociedade. Esta salvaguarda, que ganha honras de princípio doutrinal a partir da Quadragesimo Anno (1931), de Pio XI, sustentando que, quando uma estrutura mais próxima da sociedade pode assegurar uma resposta, ela não deve ser assumida por uma instância superior, sob pena de poder incorrer em injustiça grave. A este princípio foi atribuída a designação de «subsidiariedade» e é um dos valores estruturantes da organização da União Europeia, como sempre sustentou o grande presidente da Comissão Europeia, Jacques Delors. Quando o Estado se arvora no direito de substituir, de forma discricionária, a sociedade e as suas iniciativas, mesmo que não tenha o rótulo, está a comportar-se como um Estado Totalitário. Tal tentação pode ser sumida em argumentos de ordem economicista ou de uma suposta igualdade de oportunidades que se comporta como simples fachada ideológica, mas não corresponderá, efectivamente, a uma prática justa.
Vale a pena recordar as palavras de alguém que viveu subjugado a um regime que se considerava detentor de todo o saber e do conhecimento do que era melhor para os cidadãos: Vaclav Havel, que foi vítima do regime colectivista leninista-estalinista, mas que, após a queda da URSS e da influência deste regime nos países do Pacto de Varsóvia, veio a tornar-se o primeiro presidente da República Checa, em 1992. Diz Vaclav Havel, num discurso de 1990, pouco tempo após a queda do muro de Berlim e do regime a ele associado:
«O regime anterior – armado com a sua ideologia arrogante e intolerante – reduzia o homem a uma força de produção e a natureza a um instrumento de produção, pondo assim em causa a própria substância e as relações entre ambos, e reduzindo pessoas talentosas e autónomas, que trabalhavam com competência no próprio país, a porcas e parafusos de uma máquina monstruosa, barulhenta e mal-cheirosa, cujo verdadeiro sentido ninguém compreende bem. […] Não nos deixemos enganar: nem o melhor governo do mundo, nem o melhor parlamento e o melhor presidente conseguem fazer grande coisa sozinhos. Seria um erro esperar que fossem eles a resolver tudo. A liberdade e a democracia exigem participação, e portanto responsabilizam-nos a todos.»
O perigo está à espreita: importa estar atento e não seguir a voz das sereias que encantam aos ouvidos mais distraídos.
Luís Silva - professor
Os Estados colectivistas de matriz marxista e os de matriz fascista sempre entenderam que o Estado é prévio, anterior, à sociedade. Sendo assim, ao Estado (seja em nome de um povo pouco menos do abstracto, nos regimes colectivistas, ou em nome do chefe que concentra o ideal nacional) cabia definir os direitos e deveres do cidadão, assim como as suas liberdades.
Por oposição a este modelo, as democracias preconizam que, por a sociedade e, antes mesmo dela, a pessoa, ser detentora de direitos intrínsecos, ao Estado cabe reconhecer e assegurar esses mesmos direitos.
Portugal, ao longo da sua já quase milenária história de sociedade organizada como nação e como Estado, assistiu, em largos momentos à tentação de sucumbir a visões totalitárias que inverteram o sentido da resposta, pervertendo a natureza do Estado e, com essa perversão, a própria sociedade e dignidade das pessoas.
Os tiques totalitários não são longínquos e podem emergir sempre que uma crise mais intensa faz sumir a força dos ideais. Circunstâncias como a que vivemos, em que o pão pode escassear, fazem emergir tentações totalitárias para as quais é preciso estar muito atento. A doutrina social da Igreja, neste tempo que decorreu desde o primeiro grande documento sobre estas matérias, em 1891 (com a encíclica Rerum Novarum, de Leão XIII), vem procurando salvaguardar a necessidade de respeito para com os direitos intrínsecos da pessoa humana e das estruturas intermédias da sociedade. Esta salvaguarda, que ganha honras de princípio doutrinal a partir da Quadragesimo Anno (1931), de Pio XI, sustentando que, quando uma estrutura mais próxima da sociedade pode assegurar uma resposta, ela não deve ser assumida por uma instância superior, sob pena de poder incorrer em injustiça grave. A este princípio foi atribuída a designação de «subsidiariedade» e é um dos valores estruturantes da organização da União Europeia, como sempre sustentou o grande presidente da Comissão Europeia, Jacques Delors. Quando o Estado se arvora no direito de substituir, de forma discricionária, a sociedade e as suas iniciativas, mesmo que não tenha o rótulo, está a comportar-se como um Estado Totalitário. Tal tentação pode ser sumida em argumentos de ordem economicista ou de uma suposta igualdade de oportunidades que se comporta como simples fachada ideológica, mas não corresponderá, efectivamente, a uma prática justa.
Vale a pena recordar as palavras de alguém que viveu subjugado a um regime que se considerava detentor de todo o saber e do conhecimento do que era melhor para os cidadãos: Vaclav Havel, que foi vítima do regime colectivista leninista-estalinista, mas que, após a queda da URSS e da influência deste regime nos países do Pacto de Varsóvia, veio a tornar-se o primeiro presidente da República Checa, em 1992. Diz Vaclav Havel, num discurso de 1990, pouco tempo após a queda do muro de Berlim e do regime a ele associado:
«O regime anterior – armado com a sua ideologia arrogante e intolerante – reduzia o homem a uma força de produção e a natureza a um instrumento de produção, pondo assim em causa a própria substância e as relações entre ambos, e reduzindo pessoas talentosas e autónomas, que trabalhavam com competência no próprio país, a porcas e parafusos de uma máquina monstruosa, barulhenta e mal-cheirosa, cujo verdadeiro sentido ninguém compreende bem. […] Não nos deixemos enganar: nem o melhor governo do mundo, nem o melhor parlamento e o melhor presidente conseguem fazer grande coisa sozinhos. Seria um erro esperar que fossem eles a resolver tudo. A liberdade e a democracia exigem participação, e portanto responsabilizam-nos a todos.»
O perigo está à espreita: importa estar atento e não seguir a voz das sereias que encantam aos ouvidos mais distraídos.
Luís Silva - professor
quinta-feira, novembro 25, 2010
Novembro: pensar a vida a partir da morte… Viver a morte a partir da vida
Morremos a nossa morte na morte dos outros. E essa será uma das mais profundas causas do drama actual das sociedades ocidentais. A ausência de solidariedade na vida ressoa e repercute-se na insolidariedade na morte, que adensa o receio do esquecimento e da morte definitiva. Uma tal sociedade que tornou os demais invisíveis e transparentes, durante a vida, fez da sua morte uma realidade opaca. Ora, quando o homem se ilude e convence de que a morte já não é parte do seu horizonte e da sua marca, na história, estão reunidas as condições para que se esvazie o futuro e tudo se reduza a um presente sem destino nem sentido. Curiosamente, os que, ao longo da história, tiveram a pretensão de esgotar o homem no presente do prazer e da ausência de ética e moral, sempre procuraram negar a presença da morte. Epicuro, o grande preconizador do hedonismo - essa atitude que definia o bem como a busca constante do prazer - pretendia negar a morte, dizendo que o homem não se devia preocupar com ela, porque enquanto ele estava presente, ela não estava ainda, e quando ela se tornava presente, o homem já não estava.
Ora, é precisamente a solidariedade fundamental da humanidade, que nos faz viver a nossa morte na morte dos outros, que assegura a nossa condição comum e nos solidariza na morte, na medida em que nos solidarizámos na vida. Se o outro é um tu, a sua morte não me é indiferente. Se o outro é um estranho, podem morrer milhares ao meu redor. A sua morte nada me dirá.
É o drama de hoje. Os outros morrem-nos todos os dias, pela janela mediática, sem que o seu rosto nos interpele a solidariedade na morte, porque as suas vidas nos foram indiferentes.
Desde que o homem é homem que a sua vida foi marcada pela pergunta sobre a morte. Talvez até possamos dizer que o homem nasce com a pergunta sobre a morte e sobre o sentido da vida que a morte faz germinar. No dia em que o homem deixar de se inquietar com a morte, porque a insolidariedade na vida o iludiu em torno da convicção de nunca morrer, porque a morte dos outros não é a sua, nesse dia, o homem já terá morrido. Porque ser humano é perguntar-se sobre a vida que não pode acabar na morte. Mesmo Fernando Savater, que se crê descrente, sabe que «a cultura nasce do medo da morte».
O desafio que a morte parece querer afirmar é o de que, enfim, na sua presença, todos seremos iguais, já que, em vida, fomos tão diferentes. Uma marca que os nossos tempos querem apagar. Nem na morte nos querem iguais, porque há mortes de alguns que se tornam ausentes para os demais.
Inquieta-me, de facto, que haja, nos nossos tempos, tantas mortes solitárias, esquecidas. E se, como pretendiam os clássicos, a conquista da sabedoria está em saber preparar a própria morte, o fim de alguns a quem não foi dado saber morrer parece estar a dizer que esta é uma sociedade pouco sábia.
O repto está em nos solidarizarmos na vida, para que nos morramos com a morte dos outros, a fim de renovarmos o sentido da vida. Sem a inquietude que a morte provoca, é a vida que está em risco, porque o sentido do viver está em aprender a morrer e não em iludir a morte.
Luís Manuel Pereira da Silva
(Publicado no jornal Terras do Vouga)
Ora, é precisamente a solidariedade fundamental da humanidade, que nos faz viver a nossa morte na morte dos outros, que assegura a nossa condição comum e nos solidariza na morte, na medida em que nos solidarizámos na vida. Se o outro é um tu, a sua morte não me é indiferente. Se o outro é um estranho, podem morrer milhares ao meu redor. A sua morte nada me dirá.
É o drama de hoje. Os outros morrem-nos todos os dias, pela janela mediática, sem que o seu rosto nos interpele a solidariedade na morte, porque as suas vidas nos foram indiferentes.
Desde que o homem é homem que a sua vida foi marcada pela pergunta sobre a morte. Talvez até possamos dizer que o homem nasce com a pergunta sobre a morte e sobre o sentido da vida que a morte faz germinar. No dia em que o homem deixar de se inquietar com a morte, porque a insolidariedade na vida o iludiu em torno da convicção de nunca morrer, porque a morte dos outros não é a sua, nesse dia, o homem já terá morrido. Porque ser humano é perguntar-se sobre a vida que não pode acabar na morte. Mesmo Fernando Savater, que se crê descrente, sabe que «a cultura nasce do medo da morte».
O desafio que a morte parece querer afirmar é o de que, enfim, na sua presença, todos seremos iguais, já que, em vida, fomos tão diferentes. Uma marca que os nossos tempos querem apagar. Nem na morte nos querem iguais, porque há mortes de alguns que se tornam ausentes para os demais.
Inquieta-me, de facto, que haja, nos nossos tempos, tantas mortes solitárias, esquecidas. E se, como pretendiam os clássicos, a conquista da sabedoria está em saber preparar a própria morte, o fim de alguns a quem não foi dado saber morrer parece estar a dizer que esta é uma sociedade pouco sábia.
O repto está em nos solidarizarmos na vida, para que nos morramos com a morte dos outros, a fim de renovarmos o sentido da vida. Sem a inquietude que a morte provoca, é a vida que está em risco, porque o sentido do viver está em aprender a morrer e não em iludir a morte.
Luís Manuel Pereira da Silva
(Publicado no jornal Terras do Vouga)
terça-feira, agosto 11, 2009
Quem decide, afinal?
Para quem ainda pense que as mudanças ético-morais em curso, em nome da liberdade individual, da modernização dos valores e costumes, são o resultado de 'geração espontânea', fruto de uma onda natural, leia 'Eu fui Maçom', editado por 'A Esfera dos livros', em Maio de 2009. O autor, Maurice Caillet, foi iniciado do Grande Oriente da França, e explica como, de forma orquestrada, se processou a mudança das mentalidades, em França, no que concerne a assuntos como o aborto, o casamento homossexual e outras matérias que, subliminarmente, vêm chegando também às mais ocidentais praias...
Para além da denúncia, este livro é, também, uma proposta. Como se pode encontrar a felicidade que não esgota?
Um livro para ler e sugerir.
Para além da denúncia, este livro é, também, uma proposta. Como se pode encontrar a felicidade que não esgota?
Um livro para ler e sugerir.
segunda-feira, agosto 03, 2009
Uma Europa sem Deus?
'Uma Europa sem Deus?' é interrogação que serve de título a uma excelente leitura, feita pelo diplomata austríaco, Michael Weninger, sobre os meandros da discussão institucional e informal acerca da relevância da referência a Deus na Constituição/Tratado Constitucional da União Europeia. Atendendo a que, a certa altura, a discussão se extremou, sem parecer ser possível encontrar uma saída capaz de conciliar as propostas em cima da mesa, reproduzo, aqui, o que se regista na Constituição Polaca, recordado por Weninger como uma excelente saída para o impasse:
«[...] que também aqueles que acreditam em Deus como fonte da verdade, da justiça, do bem e do belo, como os que não partilham essa crença, mas que respeitam os valores universais, assim como de outras fontes [...]»
Bem certo, porém, que, para alguns dos que se envolveram nesta floresta, a pergunta não era com que tipo de árvores se deve reflorestar o terreno, mas o que fazer para que a floresta não volte a nascer... Ora, assim, a discussão é impossível, como muito bem retrata este diplomata, convidado pela Comissão Europeia para integrar e coordenar grupos de trabalho sobre matérias concernentes ao diálogo entre a União Europeia e as Religiões: «O objectivo declarado [da Federação Humanista Europeia, que integrou a iniciativa 'Uma alma para a Europa', de que faziam parte, também, os representantes das principais religiões com expressão na Europa] era a criação de uma UE totalmente secular, em que não haveria espaço para quaisquer outras convicções filosóficas, além da sua própria visão secular, ateísta, etc.. Com esta posição, as organizações humanistas apresentavam-se, convincentemente, como defensoras da tolerância, como se vêem, apesar de elas próprias não serem tolerantes, nem exercerem o humanismo na verdadeira acepçãoa da palavras.» (Uma Europa sem Deus?. Lisboa, Edições 70, p. 236)
Um livro que, apesar de extenso e com algumas dúbias traduções em termos técnicos (nem sempre 'leigo' e 'laico' são bem traduzidos), é precioso para se perceber como minorias ideológicas intolerantes se põem em bicos de pés e encandeiam a clarividência dos demais.
Útil para uma abordagem racional, honesta e respeitadora da presença das religiões no espaço público.
«[...] que também aqueles que acreditam em Deus como fonte da verdade, da justiça, do bem e do belo, como os que não partilham essa crença, mas que respeitam os valores universais, assim como de outras fontes [...]»
Bem certo, porém, que, para alguns dos que se envolveram nesta floresta, a pergunta não era com que tipo de árvores se deve reflorestar o terreno, mas o que fazer para que a floresta não volte a nascer... Ora, assim, a discussão é impossível, como muito bem retrata este diplomata, convidado pela Comissão Europeia para integrar e coordenar grupos de trabalho sobre matérias concernentes ao diálogo entre a União Europeia e as Religiões: «O objectivo declarado [da Federação Humanista Europeia, que integrou a iniciativa 'Uma alma para a Europa', de que faziam parte, também, os representantes das principais religiões com expressão na Europa] era a criação de uma UE totalmente secular, em que não haveria espaço para quaisquer outras convicções filosóficas, além da sua própria visão secular, ateísta, etc.. Com esta posição, as organizações humanistas apresentavam-se, convincentemente, como defensoras da tolerância, como se vêem, apesar de elas próprias não serem tolerantes, nem exercerem o humanismo na verdadeira acepçãoa da palavras.» (Uma Europa sem Deus?. Lisboa, Edições 70, p. 236)
Um livro que, apesar de extenso e com algumas dúbias traduções em termos técnicos (nem sempre 'leigo' e 'laico' são bem traduzidos), é precioso para se perceber como minorias ideológicas intolerantes se põem em bicos de pés e encandeiam a clarividência dos demais.
Útil para uma abordagem racional, honesta e respeitadora da presença das religiões no espaço público.
domingo, maio 10, 2009
A propósito da eutanásia
A razão que se oculta nas razões
Vou propor uma reflexão que tem o seu quê de heterodoxa. Pretendo conduzir à discussão sobre o que está em causa quando discutimos a eutanásia, sem quase falar nela.
E começo por fazer uma constatação que nos abre a porta para a resposta que quero encontrar: por que se reúnem, no mesmo grupo, liberais e as esquerdas mais radicais, quando discutimos a despenalização do aborto ou o eugenismo ou a eutanásia? É que assim acontece, de facto. E bastará a resposta de que os extremos se tocam? Admitindo a verdade do aforismo, o que significaria isso?
É que, com efeito, tem sido assim sempre que estes assuntos, ditos ‘fracturantes’, aparecem.
Afinal, o que está, de facto, em causa?
Simplesmente o desejo de combater a ordem estabelecida? O desejo de afirmar a liberdade individual? Parece-me insuficiente essa resposta simples, pois nenhuma esquerda que se preze propõe, por exemplo, a título do direito ao exercício da liberdade, o fim dos impostos ou a liberdade de escolha nesta matéria. Então, porquê essa posição comum em matérias relacionadas com a vida humana?
Pois bem, está, precisamente, na formulação da última pergunta a resposta. É, com efeito, perante a vida humana que estas posições tão díspares se unem.
Mas, em quê?
Na consideração de que a vida humana não se define com os limites. Esse é, de facto, o dado comum: a recusa da imperfeição, do limite, que, afinal, deveria ser considerado e aceite como dado inerente à vida humana. E vejam que é isso, realmente, o que distingue quem defende e quem é contra a legitimidade da eutanásia: a definição e a atitude perante a vida humana e o reconhecimento dos limites da intervenção sobre ela. Não é um dado marginal quanto às concepções que nos estruturam. É essencial. Dele resultam consequências mais ou menos graves conforme a coerência de quem as sustenta. Bem certo que, para não exporem facilmente o absurdo da sua posição, os defensores da eutanásia e afins blindam-se e criam auto-limites, mas que não passam de expedientes e distracções. Na realidade, a questão é que, para os que, por motivos liberais ou radicais, se situam na defesa da eutanásia, do aborto, do eugenismo, o limite, a imperfeição, não fazem parte da definição da vida humana.
Por isso, a eutanásia é a saída para um vida que se apresenta com limites, por já não se definir como vida humana. Supõem um ser humano que, na verdade, não existe e nunca existirá: um ser humano ilimitado, sem imperfeições. É o mito, feito realidade, do paraíso perdido, com o condimento de se tentar mundanizar esse paraíso. Assim, liberais e radicais unem-se por recusarem tudo o que significa limitar a vida humana sonhada, mas nunca existente, ainda que tenham a ilusão de que quando a vida não dói, não está limitada.
Assim, esta discussão deve centrar-nos no que é importante: o ser humano deve ser recuperado, voltar a descobrir-se como um ser a caminho, um ser a fazer-se, a progredir e nunca concluído nem definitivamente feito. E é isso que une aqueles que, mesmo partindo de convicções religiosas diversas, estão irmanados numa fonte semelhante: a de conceber que cada ser humano deve ser respeitado, mesmo quando extremamente frágil, mesmo quando a sua infelicidade parece pedir o fim. Perante esse sofrimento, a resposta pode ser diversa nas suas concretizações, mas semelhante no seu intuito – conduzir o homem a assumir como sua a limitação que vive e a fugir de viver sempre uma vida sem limites que não é, nem nunca foi ou será, a sua.
No último reduto, a discussão sobre estes assuntos que colocam a sociedade na tensão máxima resulta da interrogação radical sobre o que é, afinal, o Homem; se um ser sem limites ou se um fazer-se na limitação. É esse o drama da liberdade humana: não poder pensar-se senão em determinadas condições. Liberdade sem condicionamentos não é liberdade de homem. Não existe…
Artigo publicado no semanário, Correio do Vouga
Vou propor uma reflexão que tem o seu quê de heterodoxa. Pretendo conduzir à discussão sobre o que está em causa quando discutimos a eutanásia, sem quase falar nela.
E começo por fazer uma constatação que nos abre a porta para a resposta que quero encontrar: por que se reúnem, no mesmo grupo, liberais e as esquerdas mais radicais, quando discutimos a despenalização do aborto ou o eugenismo ou a eutanásia? É que assim acontece, de facto. E bastará a resposta de que os extremos se tocam? Admitindo a verdade do aforismo, o que significaria isso?
É que, com efeito, tem sido assim sempre que estes assuntos, ditos ‘fracturantes’, aparecem.
Afinal, o que está, de facto, em causa?
Simplesmente o desejo de combater a ordem estabelecida? O desejo de afirmar a liberdade individual? Parece-me insuficiente essa resposta simples, pois nenhuma esquerda que se preze propõe, por exemplo, a título do direito ao exercício da liberdade, o fim dos impostos ou a liberdade de escolha nesta matéria. Então, porquê essa posição comum em matérias relacionadas com a vida humana?
Pois bem, está, precisamente, na formulação da última pergunta a resposta. É, com efeito, perante a vida humana que estas posições tão díspares se unem.
Mas, em quê?
Na consideração de que a vida humana não se define com os limites. Esse é, de facto, o dado comum: a recusa da imperfeição, do limite, que, afinal, deveria ser considerado e aceite como dado inerente à vida humana. E vejam que é isso, realmente, o que distingue quem defende e quem é contra a legitimidade da eutanásia: a definição e a atitude perante a vida humana e o reconhecimento dos limites da intervenção sobre ela. Não é um dado marginal quanto às concepções que nos estruturam. É essencial. Dele resultam consequências mais ou menos graves conforme a coerência de quem as sustenta. Bem certo que, para não exporem facilmente o absurdo da sua posição, os defensores da eutanásia e afins blindam-se e criam auto-limites, mas que não passam de expedientes e distracções. Na realidade, a questão é que, para os que, por motivos liberais ou radicais, se situam na defesa da eutanásia, do aborto, do eugenismo, o limite, a imperfeição, não fazem parte da definição da vida humana.
Por isso, a eutanásia é a saída para um vida que se apresenta com limites, por já não se definir como vida humana. Supõem um ser humano que, na verdade, não existe e nunca existirá: um ser humano ilimitado, sem imperfeições. É o mito, feito realidade, do paraíso perdido, com o condimento de se tentar mundanizar esse paraíso. Assim, liberais e radicais unem-se por recusarem tudo o que significa limitar a vida humana sonhada, mas nunca existente, ainda que tenham a ilusão de que quando a vida não dói, não está limitada.
Assim, esta discussão deve centrar-nos no que é importante: o ser humano deve ser recuperado, voltar a descobrir-se como um ser a caminho, um ser a fazer-se, a progredir e nunca concluído nem definitivamente feito. E é isso que une aqueles que, mesmo partindo de convicções religiosas diversas, estão irmanados numa fonte semelhante: a de conceber que cada ser humano deve ser respeitado, mesmo quando extremamente frágil, mesmo quando a sua infelicidade parece pedir o fim. Perante esse sofrimento, a resposta pode ser diversa nas suas concretizações, mas semelhante no seu intuito – conduzir o homem a assumir como sua a limitação que vive e a fugir de viver sempre uma vida sem limites que não é, nem nunca foi ou será, a sua.
No último reduto, a discussão sobre estes assuntos que colocam a sociedade na tensão máxima resulta da interrogação radical sobre o que é, afinal, o Homem; se um ser sem limites ou se um fazer-se na limitação. É esse o drama da liberdade humana: não poder pensar-se senão em determinadas condições. Liberdade sem condicionamentos não é liberdade de homem. Não existe…
Artigo publicado no semanário, Correio do Vouga
sábado, maio 24, 2008
A emergência da ética face aos desafios do pluralismo e do relativismo
(Conferência proferida no Hotel Imperial, Aveiro, a pedido da Associação de Médicos Católicos – Aveiro)
Os motivos do título
Perante o título que, propositadamente, nos é proposto sem qualquer pontuação, vislumbro, num relance imediato, três entoações que nos farão divergir quanto à linha de pensamento a prosseguir:
1. - Uma que o lerá com ironia – A emergência da ética face aos desafios do pluralismo e do relativismo?! Coisa de tempos idos!
Neste sentido se situam afirmações recentes de um dos membros do governo do nosso Estado que sustentava que ‘um país como Portugal poderia prescindir do seu Conselho Nacional de Ética, considerando que seria suficiente, para cada problema, apresentar soluções contraditórias entre as quais se poderia escolher’ [Segundo Michel RENAUD, Brotéria (Janeiro 2008)]. Afirmações que, no meu entendimento, denunciam a presença cada vez mais difundida de um paradigma pragmatista e utilitarista, sobre o qual poderemos, em momento posterior de discussão, reflectir.
2. - Uma outra que o lerá em tom catastrofista – A emergência da ética face aos desafios do pluralismo e do relativismo? Uma urgência ainda que uma causa perdida.
É aquela que tem imperado entre, por exemplo, aqueles que, pertencendo a uma matriz que fora dominante, se sentem como que submersos numa onda sufocante que cilindra as suas mais basilares convicções. Uma tentação que poderá tomar conta de nós, católicos, na medida em que sentimos desaparecer do horizonte colectivo aqueles traços que, implícitos na denúncia da sua proveniência, explicitavam as convicções com que nós próprios nos identificamos. Tal postura, porque suportada numa atitude defensiva, é caldo para a emergência de uma conduta fundamentalista, integrista, incapaz do diálogo e do encontro construtivo com o outro.
3. - Finalmente, a terceira forma de leitura: A emergência da ética face aos desafios do pluralismo e do relativismo? O resultado de uma oportunidade única.
Esta será a nossa postura e aquela que, no nosso entendimento, mais capaz será de promover o desenvolvimento efectivo da reflexão.
Para que tal postura possa ser adoptada, importa, no entanto, começar por defender que em cada era da história, coexistem diversos paradigmas lógicos que estruturam toda a cultura epocal, sendo, no entanto, certo que haverá traços que permitirão caracterizar um determinado paradigma como sendo prevalecente e específico dessa mesma época. Só na medida em que fizermos este exercício e soubermos descortinar as suas raízes profundas poderemos contribuir para a superação dos seus limites, tarefa que penso constituir para todos os que estamos aqui um desiderato comum.
Os traços característicos de uma era a que muitos atribuem a designação de pós-moderna
Considero, como tese que submeto à vossa consideração, que a crise de valores (que melhor seria considerar ‘crise de hierarquia de valores’, pois julgo ser entre nós aceite que não existem comportamentos e atitudes que não visem valores. O que estará em causa é a ordem de prioridade e de valorização que é conferida aos fins. Na hierarquia de valores está, de facto, a questão da crise ética contemporânea, para a qual contribuirá a conjuntura que passo a enunciar) tão frequentemente denunciada (a própria SEDES, recentemente, se refere a ela) nasce de uma sociologização da cultura e da verdade, uma pretensão que tem a sua origem mais distante no próprio pensamento positivista de Augusto Comte, que prognosticava que, no terceiro estádio do pensamento (Os anteriores eram o teológico e o metafísico), se implantaria um modelo em que a objectividade científica se imporia e, como marca definidora de tal objectividade, a capacidade de interpretar e prever os comportamentos sociais. A ciência por excelência seria a sociologia, que, para vingar nessa condição estatutária, deveria encontrar métodos capazes de objectivar a sua leitura do social. Entre nós, mais de dois séculos volvidos sobre esta pretensão, esta posição foi sendo secundada por autores que marcam a cultura portuguesa actual, redundando uma tal leitura numa equiparação da verdade à opinião e da ciência ao senso comum. Como defende Boaventura de Sousa Santos, se a modernidade provocou uma ruptura epistemológica – reservando a poucos o acesso à verdade que a ela só podiam aceder por métodos muito exigentes, a pós-modernidade rompeu com essa ruptura (fez a ruptura da ruptura epistemológica) e devolveu ao senso comum a verdade de que fôra privado.
Esta sociologização da verdade científica alargou-se à epistemologia, arvorando a sociologia em modelo de toda a ciência. Uma tal defesa, que ganhou direitos de cidadania na própria organização de muitas da faculdades de universidades portuguesas, foi assumindo lugares de privilégio entre a sociedade, por via do recurso permanente à técnica/metodologia que é apanágio daquela ciência – a estatística.
Pelas estatísticas vendem-se produtos, nichos de mercado, correntes artísticas, políticos e, mesmo, valores ético-morais.
Aqui reside, em meu entender, o grande busílis da discussão ética, hoje, e que, mais do que uma postura defensiva, obriga a uma atitude de leitura crítica bem estruturada, que deverá começar por denunciar que uma tal opção metodológica terá resultados que, antes de serem éticos, são mesmo lógico-antropológicos.
Explico-me.
Não sou o primeiro a considerar que a crise notada nas sociedades pluralistas é, antes de ética, crise de pensamento. Isto é, o que está ausente dos discursos é a sua coerência, a organização lógica que fôra marca distintiva da modernidade e de todas as épocas precedentes a esta que designamos como pós-moderna. É, aliás, esta uma das distinções da pós-modernidade: colocar em crise o pensamento, rendendo-se à emotividade. Se a modernidade vivera na procura da iluminação racional, a pós-modernidade afunda-se no usufruto, na fruição. Sem dúvida, um tal resultado é uma fortíssima crítica a um modelo de humano que a modernidade construíra isento de sentimento e de compaixão. A modernidade construíra um homem puramente racional, que construía na sua mente um mundo que devia caber nas categorias por si estruturadas. Ora, a pós-modernidade reage a isto e, face a tal edifício lógico, hermético, blindado, estilhaça a Razão com a invocação da emoção.
Perante estas notas, a verdadeira tarefa que nos caberá será a de garantir que um tal resultado do efeito pendular da história não redunde na crise definitiva do ser humano, do homo sapiens, aquele que se define por se colocar frente ao mundo que sempre ele soube interpretar, ler para saber gerir e utilizar. Um mundo que nunca foi para si mera sucessão de imagens face às quais se rendeu. O homem sempre se definiu por procurar interpretar mais e melhor a verdade do mundo. Quando o homem não procurou a verdade do mundo e deixou de distinguir o bem do mal, a fera da presa, o veneno do antídoto, sucumbiu à sua própria ignorância.
Pois bem, desta postura ilógica, que, a permanecer, resultará no próprio fim do ser humano, redundará, como epifenómeno, a derrota de todas as expressões humanas que necessitam do horizonte da verdade, como salvaguarda de vigor interno.
Entre estas expressões, a ética será, seguramente, uma das suas primeiras vítimas.
Em suma, o quadro traçado não visa causar sensação de derrota antecipada dos que defendem a importância da ética (como se esta valesse como mero fim em si mesma, uma vez que me parece ter ficado evidente que a derrota da ética é a própria derrota do homo sapiens) mas sim desafiar a que se evidenciem tais elos, como forma de combater a raiz da dissolução de uma hierarquia de valores que coloca na base a busca do bem como expressão da verdade do humano. O primeiro combate não é, assim, exclusivamente o da defesa de determinados valores ético-morais, mas sim o da sustentação de que a verdade deve continuar a ser um horizonte necessário. E saiba-se que esta é uma batalha que já começou a travar-se nos meandros da epistemologia. Em surdina, verifica-se uma retoma da afirmação de que a verdade deverá ser procurada nas ditas ciências duras, em detrimento da já referida sociologização da ciência. Recordo, a título de exemplo, uma disputa entre BSS e AMB, que, mais do que importar por prenunciar eventual vitória ou derrota de uma das partes, vale por permitir constatar a não inelutabilidade perante um eventual determinismo histórico a que estariam condenadas as éticas assentes na invocação de valores absolutos.
Vem-me à memória, neste contexto, uma obra, transposta para o cinema, e que nos permitirá perceber a profundidade do que aqui defendemos. Trata-se de ‘O senhor das moscas’, uma história um pouco violenta mas que nos retrata que, quando a esperança falece, as relações interpessoais se degradam progressivamente, o respeito para com o outro vai-se debilitando, ao ponto de se concluir que os que ainda invocam os motivos para se continuar a esperar a libertação devem ser perseguidos. A ironia, nesta história, é que os miúdos são salvos da ilha pelos mesmos motivos pelos quais tinham iniciado a perseguição: o fogo, que era o sinal da esperança mas que, a partir de certa altura, fôra utilizado para perseguir os que ainda diziam que valia a pena. No momento em que tudo parecia desabar e que a ausência da verdade e da ética pareciam vencer, os miúdos são socorridos por elementos da força aérea que fecham o filme com uma interrogação: o que fizestes?
Todo este excurso deverá lançar-nos alguns reptos que julgo deverem ser tidos em conta e que poderão servir de mote à nossa discussão:
- a atitude correcta numa sociedade plural não deverá ser, nunca, a de uma defesa isolada, privatizada. Tal postura redundará num reconhecimento de que a nossa proposta não merecerá ser formulada no espaço público, denunciando que os primeiros a não depositar nela confiança são os próprios proponentes. Mais ainda, tal atitude faz supor que se considera que pluralismo é sinónimo de sincretismo, mistura indiferenciada, um erro que conduz ao relativismo que trouxemos para título sem que, no entanto, em nosso entender, deva ser abordado do mesmo modo que o pluralismo. Este faz supor a coexistência construtiva de diversidades que dialogam. Aquele funde e anula as diversidades conduzindo a um estéril monólogo ou extinguindo, mesmo, qualquer encontro. Evoco para aqui o pensamento de Hans Küng que, situando-se no âmbito do diálogo inter-religioso, adopta um modelo a que ele chama de modelo do «abraço». Num abraço, as identidades permanecem, crentes no valor do que são, mas sem se negarem nem anularem o outro.
Em meu entender, esta é a postura digna de ser adoptada por nós, que nos identificamos com uma estruturação axiológica fundamentada e que encontra múltiplos interlocutores. Para com eles, não deverá nem anular-se nem impor-se como única, mas disposta ao encontro, rumo à verdade que deverá sempre ter-se presente, no horizonte comum a todos.
Mais ainda, tal postura só será, enfim, possível, se estiver em atitude de descoberta do que é essencial, demarcando-o do que é acessório. Recordemos que esta é mesmo a proposta feita pelo Vaticano II para se referir às condições do diálogo inter-religioso, âmbito de grande fecundidade para a nossa discussão. Ali, em concreto no documento Unitatis Redintegratio, considera-se que este diálogo, este encontro, este ‘abraço’, só é possível se for adequadamente feita uma hierarquia das verdades que centraliza no essencial e periferize (Secundarize) o que não é tão fundamental. Uma postura crucial em tempos de pluralismo.
Termino com uma nota.
A sociologização da verdade, a que me referi, anteriormente, ganha rosto de positivismo jurídico, nos tempos mais recentes. O que é isto? Nada mais do que o desdobramento do que eu dissera mais acima: como não existe nem se visa a busca da verdade, tudo se reduz às práticas sociais. Assim também no âmbito da lei, que deixa de ser pedagógica e condutora dos comportamentos, rumo a um horizonte desejado e esperado, para se bastar em regular os comportamentos verificados na ordem social estabelecida. Pois bem, tal prática encaminha a ética para a condição de um mero discurso formal sem conteúdo acerca das possibilidades do agir, sem, no entanto, se interrogar sobre que bem deverá visar esse mesmo agir. Pois bem, isto é extremamente desafiante para organizações como esta, que deverão continuar a interrogar sobre o conteúdo explícito da ética, que deverá continuar a procurar o cuidado para com o mais frágil, o mais débil, enquanto eles são expressão da nossa comum condição de humanos finitos e limitados. É que, com efeito, a sociologização da verdade nasce da convicção última de que não se deverá buscar a verdade fora e para além do que o homem conquista porque ele, de algum modo, é a medida de todas as coisas, perspectiva que acaba por negar a finitude do humano. Fácil é ver que as éticas que ainda apelam para a atenção ao frágil (em particular as que se fundamentam numa visão religiosa da existência que sabe que o homem é caduco, finito, relativo perante o absoluto) têm, neste terreno, um papel insubstituível, enquanto impedem a alienação do homem numa visão de si errónea, excêntrica e com consequências à vista de todos.
Os motivos do título
Perante o título que, propositadamente, nos é proposto sem qualquer pontuação, vislumbro, num relance imediato, três entoações que nos farão divergir quanto à linha de pensamento a prosseguir:
1. - Uma que o lerá com ironia – A emergência da ética face aos desafios do pluralismo e do relativismo?! Coisa de tempos idos!
Neste sentido se situam afirmações recentes de um dos membros do governo do nosso Estado que sustentava que ‘um país como Portugal poderia prescindir do seu Conselho Nacional de Ética, considerando que seria suficiente, para cada problema, apresentar soluções contraditórias entre as quais se poderia escolher’ [Segundo Michel RENAUD, Brotéria (Janeiro 2008)]. Afirmações que, no meu entendimento, denunciam a presença cada vez mais difundida de um paradigma pragmatista e utilitarista, sobre o qual poderemos, em momento posterior de discussão, reflectir.
2. - Uma outra que o lerá em tom catastrofista – A emergência da ética face aos desafios do pluralismo e do relativismo? Uma urgência ainda que uma causa perdida.
É aquela que tem imperado entre, por exemplo, aqueles que, pertencendo a uma matriz que fora dominante, se sentem como que submersos numa onda sufocante que cilindra as suas mais basilares convicções. Uma tentação que poderá tomar conta de nós, católicos, na medida em que sentimos desaparecer do horizonte colectivo aqueles traços que, implícitos na denúncia da sua proveniência, explicitavam as convicções com que nós próprios nos identificamos. Tal postura, porque suportada numa atitude defensiva, é caldo para a emergência de uma conduta fundamentalista, integrista, incapaz do diálogo e do encontro construtivo com o outro.
3. - Finalmente, a terceira forma de leitura: A emergência da ética face aos desafios do pluralismo e do relativismo? O resultado de uma oportunidade única.
Esta será a nossa postura e aquela que, no nosso entendimento, mais capaz será de promover o desenvolvimento efectivo da reflexão.
Para que tal postura possa ser adoptada, importa, no entanto, começar por defender que em cada era da história, coexistem diversos paradigmas lógicos que estruturam toda a cultura epocal, sendo, no entanto, certo que haverá traços que permitirão caracterizar um determinado paradigma como sendo prevalecente e específico dessa mesma época. Só na medida em que fizermos este exercício e soubermos descortinar as suas raízes profundas poderemos contribuir para a superação dos seus limites, tarefa que penso constituir para todos os que estamos aqui um desiderato comum.
Os traços característicos de uma era a que muitos atribuem a designação de pós-moderna
Considero, como tese que submeto à vossa consideração, que a crise de valores (que melhor seria considerar ‘crise de hierarquia de valores’, pois julgo ser entre nós aceite que não existem comportamentos e atitudes que não visem valores. O que estará em causa é a ordem de prioridade e de valorização que é conferida aos fins. Na hierarquia de valores está, de facto, a questão da crise ética contemporânea, para a qual contribuirá a conjuntura que passo a enunciar) tão frequentemente denunciada (a própria SEDES, recentemente, se refere a ela) nasce de uma sociologização da cultura e da verdade, uma pretensão que tem a sua origem mais distante no próprio pensamento positivista de Augusto Comte, que prognosticava que, no terceiro estádio do pensamento (Os anteriores eram o teológico e o metafísico), se implantaria um modelo em que a objectividade científica se imporia e, como marca definidora de tal objectividade, a capacidade de interpretar e prever os comportamentos sociais. A ciência por excelência seria a sociologia, que, para vingar nessa condição estatutária, deveria encontrar métodos capazes de objectivar a sua leitura do social. Entre nós, mais de dois séculos volvidos sobre esta pretensão, esta posição foi sendo secundada por autores que marcam a cultura portuguesa actual, redundando uma tal leitura numa equiparação da verdade à opinião e da ciência ao senso comum. Como defende Boaventura de Sousa Santos, se a modernidade provocou uma ruptura epistemológica – reservando a poucos o acesso à verdade que a ela só podiam aceder por métodos muito exigentes, a pós-modernidade rompeu com essa ruptura (fez a ruptura da ruptura epistemológica) e devolveu ao senso comum a verdade de que fôra privado.
Esta sociologização da verdade científica alargou-se à epistemologia, arvorando a sociologia em modelo de toda a ciência. Uma tal defesa, que ganhou direitos de cidadania na própria organização de muitas da faculdades de universidades portuguesas, foi assumindo lugares de privilégio entre a sociedade, por via do recurso permanente à técnica/metodologia que é apanágio daquela ciência – a estatística.
Pelas estatísticas vendem-se produtos, nichos de mercado, correntes artísticas, políticos e, mesmo, valores ético-morais.
Aqui reside, em meu entender, o grande busílis da discussão ética, hoje, e que, mais do que uma postura defensiva, obriga a uma atitude de leitura crítica bem estruturada, que deverá começar por denunciar que uma tal opção metodológica terá resultados que, antes de serem éticos, são mesmo lógico-antropológicos.
Explico-me.
Não sou o primeiro a considerar que a crise notada nas sociedades pluralistas é, antes de ética, crise de pensamento. Isto é, o que está ausente dos discursos é a sua coerência, a organização lógica que fôra marca distintiva da modernidade e de todas as épocas precedentes a esta que designamos como pós-moderna. É, aliás, esta uma das distinções da pós-modernidade: colocar em crise o pensamento, rendendo-se à emotividade. Se a modernidade vivera na procura da iluminação racional, a pós-modernidade afunda-se no usufruto, na fruição. Sem dúvida, um tal resultado é uma fortíssima crítica a um modelo de humano que a modernidade construíra isento de sentimento e de compaixão. A modernidade construíra um homem puramente racional, que construía na sua mente um mundo que devia caber nas categorias por si estruturadas. Ora, a pós-modernidade reage a isto e, face a tal edifício lógico, hermético, blindado, estilhaça a Razão com a invocação da emoção.
Perante estas notas, a verdadeira tarefa que nos caberá será a de garantir que um tal resultado do efeito pendular da história não redunde na crise definitiva do ser humano, do homo sapiens, aquele que se define por se colocar frente ao mundo que sempre ele soube interpretar, ler para saber gerir e utilizar. Um mundo que nunca foi para si mera sucessão de imagens face às quais se rendeu. O homem sempre se definiu por procurar interpretar mais e melhor a verdade do mundo. Quando o homem não procurou a verdade do mundo e deixou de distinguir o bem do mal, a fera da presa, o veneno do antídoto, sucumbiu à sua própria ignorância.
Pois bem, desta postura ilógica, que, a permanecer, resultará no próprio fim do ser humano, redundará, como epifenómeno, a derrota de todas as expressões humanas que necessitam do horizonte da verdade, como salvaguarda de vigor interno.
Entre estas expressões, a ética será, seguramente, uma das suas primeiras vítimas.
Em suma, o quadro traçado não visa causar sensação de derrota antecipada dos que defendem a importância da ética (como se esta valesse como mero fim em si mesma, uma vez que me parece ter ficado evidente que a derrota da ética é a própria derrota do homo sapiens) mas sim desafiar a que se evidenciem tais elos, como forma de combater a raiz da dissolução de uma hierarquia de valores que coloca na base a busca do bem como expressão da verdade do humano. O primeiro combate não é, assim, exclusivamente o da defesa de determinados valores ético-morais, mas sim o da sustentação de que a verdade deve continuar a ser um horizonte necessário. E saiba-se que esta é uma batalha que já começou a travar-se nos meandros da epistemologia. Em surdina, verifica-se uma retoma da afirmação de que a verdade deverá ser procurada nas ditas ciências duras, em detrimento da já referida sociologização da ciência. Recordo, a título de exemplo, uma disputa entre BSS e AMB, que, mais do que importar por prenunciar eventual vitória ou derrota de uma das partes, vale por permitir constatar a não inelutabilidade perante um eventual determinismo histórico a que estariam condenadas as éticas assentes na invocação de valores absolutos.
Vem-me à memória, neste contexto, uma obra, transposta para o cinema, e que nos permitirá perceber a profundidade do que aqui defendemos. Trata-se de ‘O senhor das moscas’, uma história um pouco violenta mas que nos retrata que, quando a esperança falece, as relações interpessoais se degradam progressivamente, o respeito para com o outro vai-se debilitando, ao ponto de se concluir que os que ainda invocam os motivos para se continuar a esperar a libertação devem ser perseguidos. A ironia, nesta história, é que os miúdos são salvos da ilha pelos mesmos motivos pelos quais tinham iniciado a perseguição: o fogo, que era o sinal da esperança mas que, a partir de certa altura, fôra utilizado para perseguir os que ainda diziam que valia a pena. No momento em que tudo parecia desabar e que a ausência da verdade e da ética pareciam vencer, os miúdos são socorridos por elementos da força aérea que fecham o filme com uma interrogação: o que fizestes?
Todo este excurso deverá lançar-nos alguns reptos que julgo deverem ser tidos em conta e que poderão servir de mote à nossa discussão:
- a atitude correcta numa sociedade plural não deverá ser, nunca, a de uma defesa isolada, privatizada. Tal postura redundará num reconhecimento de que a nossa proposta não merecerá ser formulada no espaço público, denunciando que os primeiros a não depositar nela confiança são os próprios proponentes. Mais ainda, tal atitude faz supor que se considera que pluralismo é sinónimo de sincretismo, mistura indiferenciada, um erro que conduz ao relativismo que trouxemos para título sem que, no entanto, em nosso entender, deva ser abordado do mesmo modo que o pluralismo. Este faz supor a coexistência construtiva de diversidades que dialogam. Aquele funde e anula as diversidades conduzindo a um estéril monólogo ou extinguindo, mesmo, qualquer encontro. Evoco para aqui o pensamento de Hans Küng que, situando-se no âmbito do diálogo inter-religioso, adopta um modelo a que ele chama de modelo do «abraço». Num abraço, as identidades permanecem, crentes no valor do que são, mas sem se negarem nem anularem o outro.
Em meu entender, esta é a postura digna de ser adoptada por nós, que nos identificamos com uma estruturação axiológica fundamentada e que encontra múltiplos interlocutores. Para com eles, não deverá nem anular-se nem impor-se como única, mas disposta ao encontro, rumo à verdade que deverá sempre ter-se presente, no horizonte comum a todos.
Mais ainda, tal postura só será, enfim, possível, se estiver em atitude de descoberta do que é essencial, demarcando-o do que é acessório. Recordemos que esta é mesmo a proposta feita pelo Vaticano II para se referir às condições do diálogo inter-religioso, âmbito de grande fecundidade para a nossa discussão. Ali, em concreto no documento Unitatis Redintegratio, considera-se que este diálogo, este encontro, este ‘abraço’, só é possível se for adequadamente feita uma hierarquia das verdades que centraliza no essencial e periferize (Secundarize) o que não é tão fundamental. Uma postura crucial em tempos de pluralismo.
Termino com uma nota.
A sociologização da verdade, a que me referi, anteriormente, ganha rosto de positivismo jurídico, nos tempos mais recentes. O que é isto? Nada mais do que o desdobramento do que eu dissera mais acima: como não existe nem se visa a busca da verdade, tudo se reduz às práticas sociais. Assim também no âmbito da lei, que deixa de ser pedagógica e condutora dos comportamentos, rumo a um horizonte desejado e esperado, para se bastar em regular os comportamentos verificados na ordem social estabelecida. Pois bem, tal prática encaminha a ética para a condição de um mero discurso formal sem conteúdo acerca das possibilidades do agir, sem, no entanto, se interrogar sobre que bem deverá visar esse mesmo agir. Pois bem, isto é extremamente desafiante para organizações como esta, que deverão continuar a interrogar sobre o conteúdo explícito da ética, que deverá continuar a procurar o cuidado para com o mais frágil, o mais débil, enquanto eles são expressão da nossa comum condição de humanos finitos e limitados. É que, com efeito, a sociologização da verdade nasce da convicção última de que não se deverá buscar a verdade fora e para além do que o homem conquista porque ele, de algum modo, é a medida de todas as coisas, perspectiva que acaba por negar a finitude do humano. Fácil é ver que as éticas que ainda apelam para a atenção ao frágil (em particular as que se fundamentam numa visão religiosa da existência que sabe que o homem é caduco, finito, relativo perante o absoluto) têm, neste terreno, um papel insubstituível, enquanto impedem a alienação do homem numa visão de si errónea, excêntrica e com consequências à vista de todos.
Ministério da Saúde e Código Deontológico dos médicos
Foi notícia e conteúdo de discussão dos últimos dias a proposta do Ministério da Saúde que defende que o Código Deontológico dos Médicos deverá ser modificado, para se adequar à legislação respeitante ao abortamento voluntário. O argumento que suportava tal proposta era o de que não teria cabimento que o conjunto de normas que regem a profissão médica não espelhasse as leis do Estado.
As reacções não se fizeram esperar, de ambos os quadrantes, favoráveis e desfavoráveis à intenção ministerial.
Pois bem, não nos interessará, neste momento, a discussão política que se vislumbra, de imediato, em tal orientação, mas sim perceber os sintomas que este ‘quadro clínico’ permite descortinar.
Numa primeira e ainda epidérmica reflexão é de notar que, muito para além dos conteúdos em discussão que iremos observar, está, à partida, aqui, em causa um problema de relação institucional que, a ser resolvido como o propõe o Ministério da Saúde, porá seriamente em causa um princípio tantas vezes mencionado mas mais vezes ainda esquecido, e que dá pelo nome de ‘subsidiariedade’. Com ele se assegura que as instâncias mais próximas dos cidadãos se organizem autonomamente, sem que as instâncias superiores devam, abusivamente, ingerir ou interferir na sua organização legitimamente autónoma. Veja-se o que seria o Estado imiscuir-se, por exemplo, nas decisões de uma família determinada ou numa instituição particular concreta ou, ainda, nas organizações religiosas, ou outras, desde que o exercício da autonomia destas não coloque em risco ou em causa as demais organizações! Pois bem, tal ingerência não poderá suceder porque assim o estabelece o princípio da subsidiariedade. O mesmo que, por exemplo, na organização União Europeia, continua a garantir a independência dos Estados, apesar da sua coligação política, económica, institucionalizada.
Ora, para além desta imediata linha de reflexão, genialmente sustentada pelo Bastonário da Ordem, e difundida através de programa de rádio transmitido em hora de ponta, importa ir mais longe e observar os conteúdos em discussão.
A sugestão (queremos acreditar que mais não é do que isso!), formulada pelo detentor da pasta da Saúde, e que passaria por retirar do código deontológico médico o parágrafo 2 do artigo 47, que afirma que «constituem falta deontológica grave quer a prática do aborto quer a prática da eutanásia», retoma uma repetida tentativa de fazer coincidir a ética com o direito, confusão que muitos querem recuperar, não em benefício do direito, mas em prejuízo da ética. Na verdade, se tal identificação poderia ser ambicionada, em nosso entender, só vemos que o pudesse ser na medida em que o direito procurasse fazer-se coincidir com a ética. Contudo, sabendo nós que, em épocas de pluralismo, tal poderia ressuscitar fantasmas adormecidos, é de toda a premência que, perante tal impossibilidade, se assegure a distinção que garante a força de ambos. Na verdade, contudo, o direito, mesmo para os que o querem entender como um mero reflexo das práticas sociais estabelecidas (uma linha de entendimento designada como ‘positivismo jurídico’, em que as leis não apontam horizontes, mas apenas regulam os comportamentos existentes), não deixa de ter no seu horizonte uma determinada ética comum. Senão, como entenderíamos que a nossa constituição da república portuguesa estabelecesse, no seu artigo 24, parágrafo 1, que «a vida humana é inviolável»? Que referendo assim o estabeleceu senão a força da moral comum que estabelece, sem que seja necessário submetê-lo a discussão democrática, que a vida de cada um merece todo o respeito?
Contudo, na maioria das vezes, o direito configura-se como a mera regulação das práticas, eximindo-se a pronunciar-se sobre o que será bem ou mal. O seu terreno é o da licitude.
Pois bem, o terreno do código deontológico médico não nos parece ser simplesmente este do lícito ou ilícito, mas sim o da ética, como aponta o seu artigo 1º: «A Deontologia Médica é o conjunto de regras de natureza ética que, com carácter de permanência e a necessária adequação histórica na sua formulação, o Médico deve observar e em que se deve inspirar no exercício da sua actividade profissional.» Sendo assim, não nos parece lícito que, sem atenção à legítima autonomia das ordens profissionais (em claro desrespeito para com o princípio da subsidiariedade) e confundindo ética com direito, se venha propor ou impor que se mude o que deve ou não deve ser feito em nome do que se faz. Levando ao absurdo seria admitir que determinado comportamento é legítimo e bom porque existe. As consequências de tal perspectiva absolutizada redundariam no fim de qualquer garantia de convivência social.
Em última instância, a proposta que estamos a analisar é a ponta de um iceberg profundo que procura silenciar todo e qualquer horizonte mais amplo do que a efemeridade de cada momento e circunstância. Dito de um modo mais simples: tal sugestão reflecte a tentativa de fazer falir qualquer noção de bem, de verdade, ou mesmo de belo, que possam servir de critério de discernimento. Tudo se reduz ao hoje, ao já, ao agora, à opinião, às maiorias emocionadas e afectivamente conduzidas. Como muitos descrevem, estes são os traços definidores de uma sociedade pós-moderna, órfã da verdade, porque adoptada pela mera opinião, bastarda da beleza porque rendida à fugacidade da mera procura de novas modas, mesmo que horrendas, vazia de sentido de bem porque anestesiada pelo útil.
Se tal proposta vingar, não será apenas a profissão médica que sairá perdedora. Os próprios supostos vencedores desta batalha perderão na guerra da vida, pois também alguém, um dia, poderá considerá-los já não merecedores da inviolabilidade que só a ética pode assegurar.
Luís Silva
As reacções não se fizeram esperar, de ambos os quadrantes, favoráveis e desfavoráveis à intenção ministerial.
Pois bem, não nos interessará, neste momento, a discussão política que se vislumbra, de imediato, em tal orientação, mas sim perceber os sintomas que este ‘quadro clínico’ permite descortinar.
Numa primeira e ainda epidérmica reflexão é de notar que, muito para além dos conteúdos em discussão que iremos observar, está, à partida, aqui, em causa um problema de relação institucional que, a ser resolvido como o propõe o Ministério da Saúde, porá seriamente em causa um princípio tantas vezes mencionado mas mais vezes ainda esquecido, e que dá pelo nome de ‘subsidiariedade’. Com ele se assegura que as instâncias mais próximas dos cidadãos se organizem autonomamente, sem que as instâncias superiores devam, abusivamente, ingerir ou interferir na sua organização legitimamente autónoma. Veja-se o que seria o Estado imiscuir-se, por exemplo, nas decisões de uma família determinada ou numa instituição particular concreta ou, ainda, nas organizações religiosas, ou outras, desde que o exercício da autonomia destas não coloque em risco ou em causa as demais organizações! Pois bem, tal ingerência não poderá suceder porque assim o estabelece o princípio da subsidiariedade. O mesmo que, por exemplo, na organização União Europeia, continua a garantir a independência dos Estados, apesar da sua coligação política, económica, institucionalizada.
Ora, para além desta imediata linha de reflexão, genialmente sustentada pelo Bastonário da Ordem, e difundida através de programa de rádio transmitido em hora de ponta, importa ir mais longe e observar os conteúdos em discussão.
A sugestão (queremos acreditar que mais não é do que isso!), formulada pelo detentor da pasta da Saúde, e que passaria por retirar do código deontológico médico o parágrafo 2 do artigo 47, que afirma que «constituem falta deontológica grave quer a prática do aborto quer a prática da eutanásia», retoma uma repetida tentativa de fazer coincidir a ética com o direito, confusão que muitos querem recuperar, não em benefício do direito, mas em prejuízo da ética. Na verdade, se tal identificação poderia ser ambicionada, em nosso entender, só vemos que o pudesse ser na medida em que o direito procurasse fazer-se coincidir com a ética. Contudo, sabendo nós que, em épocas de pluralismo, tal poderia ressuscitar fantasmas adormecidos, é de toda a premência que, perante tal impossibilidade, se assegure a distinção que garante a força de ambos. Na verdade, contudo, o direito, mesmo para os que o querem entender como um mero reflexo das práticas sociais estabelecidas (uma linha de entendimento designada como ‘positivismo jurídico’, em que as leis não apontam horizontes, mas apenas regulam os comportamentos existentes), não deixa de ter no seu horizonte uma determinada ética comum. Senão, como entenderíamos que a nossa constituição da república portuguesa estabelecesse, no seu artigo 24, parágrafo 1, que «a vida humana é inviolável»? Que referendo assim o estabeleceu senão a força da moral comum que estabelece, sem que seja necessário submetê-lo a discussão democrática, que a vida de cada um merece todo o respeito?
Contudo, na maioria das vezes, o direito configura-se como a mera regulação das práticas, eximindo-se a pronunciar-se sobre o que será bem ou mal. O seu terreno é o da licitude.
Pois bem, o terreno do código deontológico médico não nos parece ser simplesmente este do lícito ou ilícito, mas sim o da ética, como aponta o seu artigo 1º: «A Deontologia Médica é o conjunto de regras de natureza ética que, com carácter de permanência e a necessária adequação histórica na sua formulação, o Médico deve observar e em que se deve inspirar no exercício da sua actividade profissional.» Sendo assim, não nos parece lícito que, sem atenção à legítima autonomia das ordens profissionais (em claro desrespeito para com o princípio da subsidiariedade) e confundindo ética com direito, se venha propor ou impor que se mude o que deve ou não deve ser feito em nome do que se faz. Levando ao absurdo seria admitir que determinado comportamento é legítimo e bom porque existe. As consequências de tal perspectiva absolutizada redundariam no fim de qualquer garantia de convivência social.
Em última instância, a proposta que estamos a analisar é a ponta de um iceberg profundo que procura silenciar todo e qualquer horizonte mais amplo do que a efemeridade de cada momento e circunstância. Dito de um modo mais simples: tal sugestão reflecte a tentativa de fazer falir qualquer noção de bem, de verdade, ou mesmo de belo, que possam servir de critério de discernimento. Tudo se reduz ao hoje, ao já, ao agora, à opinião, às maiorias emocionadas e afectivamente conduzidas. Como muitos descrevem, estes são os traços definidores de uma sociedade pós-moderna, órfã da verdade, porque adoptada pela mera opinião, bastarda da beleza porque rendida à fugacidade da mera procura de novas modas, mesmo que horrendas, vazia de sentido de bem porque anestesiada pelo útil.
Se tal proposta vingar, não será apenas a profissão médica que sairá perdedora. Os próprios supostos vencedores desta batalha perderão na guerra da vida, pois também alguém, um dia, poderá considerá-los já não merecedores da inviolabilidade que só a ética pode assegurar.
Luís Silva
segunda-feira, setembro 17, 2007
Só os agnósticos podem presidir à Comissão da liberdade religiosa?
A propósito da tomada de posse do novo Presidente da CLR
Só os agnósticos podem presidir à Comissão da liberdade religiosa?
Foi com surpresa (ou, talvez, até não!) que ouvi, recentemente, o Presidente da Comissão da liberdade religiosa, Dr. Mário Soares, afirmar que era garantia de neutralidade, no desempenho desta função, o seu conhecido agnosticismo.
Tal consideração que, aos ouvidos mais distraídos, parecerá certa e coerente, é denunciadora de uma visão que valerá a pena ler atentamente.
Desde logo, veja-se que se presume a possibilidade de que alguém exerça uma qualquer função sem que deva atender ao contexto histórico, aos lugares, às culturas próprias em que está integrado. Há, aqui, um pressuposto de liberdade não situada, exercida fora da história, impossível de compaginar com a realidade humana, sempre circunstanciada, tal qual a define, com acutilância, o grande pensador espanhol, Ortega y Gasset, ao considerar que «eu sou eu e minha circunstância». Qualquer exercício que não queira ser ideológico deverá saber-se e presumir-se sempre situado e quanto mais esquecer ou pretender impor tal esquecimento, mais refém se tornará de uma amnésia redutora. Pois é esse o primeiro grande risco da afirmação de que só um agnóstico poderá exercer com justiça a função de presidente da comissão da liberdade religiosa.
Esta enfermidade conceptual é claramente devedora de uma visão que atinge o seu pico no positivismo do século XIX. De acordo com tal concepção, o homem que conhece, que busca o conhecimento, é concebido como se estivesse fora do acto de conhecer, à maneira de um deus omnisciente, colocado para além da história, para além de toda a circunstância, capaz de conhecer de forma absoluta, isento de erro porque totalmente neutro e imune a toda a subjectividade. Ora, tal visão poderá ser eventualmente aplicável a Deus, mas, seguramente, pouco terá a ver com o homem concreto, real, que age e decide, aqui e agora. É este homem que presume o Dr. Mário Soares na sua afirmação, reconhecendo-se a si mesmo nos atributos que enuncia.
Para além destas notas presumidas, a afirmação do Presidente da Comissão da Liberdade dá, ainda, como certa a incapacidade de imparcialidade dos representantes das confissões religiosas, numa linha de pensamento que, para além de quase ofensiva para com estes, recupera uma visão que, aplicada a outros sectores da sociedade, criaria um imobilismo absoluto. Veja-se o que seria presumir que quem faz parte de uma determinada história concreta fosse incapaz de ser justo e imparcial no desempenho de funções em que fossem beneficiários das suas decisões membros da sua comunidade, em paralelo com membros de outras comunidades diferentes. Aplique-se, por exemplo, à União Europeia. Só um não europeu seria justo no desempenho de funções de presidente da Comissão Europeia. Não me parece que a isto queira chegar o Dr. Mário Soares, seguramente bem intencionado na sua afirmação, mas denunciador de uma visão redutora que, para além de confundir neutralidade com imparcialidade e justiça, ainda olha, à maneira dos mentores do pós-revolução francesa, para o religioso como um factor de divisão, injustiça e conflito.
Será, por tudo isto, afinal, este agnosticismo a condição certa para o desempenho de tal função? Ou o verdadeiro disfarce de uma parcialidade ainda maior porque sustentada numa presumida ‘neutralidade’ impossível?
Luís Manuel Silva
(Organizador dos Encontros Inter-religiosos de Sever do Vouga)
Só os agnósticos podem presidir à Comissão da liberdade religiosa?
Foi com surpresa (ou, talvez, até não!) que ouvi, recentemente, o Presidente da Comissão da liberdade religiosa, Dr. Mário Soares, afirmar que era garantia de neutralidade, no desempenho desta função, o seu conhecido agnosticismo.
Tal consideração que, aos ouvidos mais distraídos, parecerá certa e coerente, é denunciadora de uma visão que valerá a pena ler atentamente.
Desde logo, veja-se que se presume a possibilidade de que alguém exerça uma qualquer função sem que deva atender ao contexto histórico, aos lugares, às culturas próprias em que está integrado. Há, aqui, um pressuposto de liberdade não situada, exercida fora da história, impossível de compaginar com a realidade humana, sempre circunstanciada, tal qual a define, com acutilância, o grande pensador espanhol, Ortega y Gasset, ao considerar que «eu sou eu e minha circunstância». Qualquer exercício que não queira ser ideológico deverá saber-se e presumir-se sempre situado e quanto mais esquecer ou pretender impor tal esquecimento, mais refém se tornará de uma amnésia redutora. Pois é esse o primeiro grande risco da afirmação de que só um agnóstico poderá exercer com justiça a função de presidente da comissão da liberdade religiosa.
Esta enfermidade conceptual é claramente devedora de uma visão que atinge o seu pico no positivismo do século XIX. De acordo com tal concepção, o homem que conhece, que busca o conhecimento, é concebido como se estivesse fora do acto de conhecer, à maneira de um deus omnisciente, colocado para além da história, para além de toda a circunstância, capaz de conhecer de forma absoluta, isento de erro porque totalmente neutro e imune a toda a subjectividade. Ora, tal visão poderá ser eventualmente aplicável a Deus, mas, seguramente, pouco terá a ver com o homem concreto, real, que age e decide, aqui e agora. É este homem que presume o Dr. Mário Soares na sua afirmação, reconhecendo-se a si mesmo nos atributos que enuncia.
Para além destas notas presumidas, a afirmação do Presidente da Comissão da Liberdade dá, ainda, como certa a incapacidade de imparcialidade dos representantes das confissões religiosas, numa linha de pensamento que, para além de quase ofensiva para com estes, recupera uma visão que, aplicada a outros sectores da sociedade, criaria um imobilismo absoluto. Veja-se o que seria presumir que quem faz parte de uma determinada história concreta fosse incapaz de ser justo e imparcial no desempenho de funções em que fossem beneficiários das suas decisões membros da sua comunidade, em paralelo com membros de outras comunidades diferentes. Aplique-se, por exemplo, à União Europeia. Só um não europeu seria justo no desempenho de funções de presidente da Comissão Europeia. Não me parece que a isto queira chegar o Dr. Mário Soares, seguramente bem intencionado na sua afirmação, mas denunciador de uma visão redutora que, para além de confundir neutralidade com imparcialidade e justiça, ainda olha, à maneira dos mentores do pós-revolução francesa, para o religioso como um factor de divisão, injustiça e conflito.
Será, por tudo isto, afinal, este agnosticismo a condição certa para o desempenho de tal função? Ou o verdadeiro disfarce de uma parcialidade ainda maior porque sustentada numa presumida ‘neutralidade’ impossível?
Luís Manuel Silva
(Organizador dos Encontros Inter-religiosos de Sever do Vouga)
sexta-feira, junho 24, 2005
Recensão de um livro de Savater
Savater, Fernando– A coragem de escolher. Lisboa: Dom Quixote, 2003, 163pp (Colecção Opus, Biblioteca de Filosofia).
Com este livro, operou-se uma espécie de reconciliação com o seu autor que, em anterior título, nos deixara o amargo de nos parecer impreciso e desarticulado. O livro a coragem de escolher é um belo tratado, em formato pós-moderno, porque já sem a volumetria de outras eras em que os tratados se estendiam por longos excursos que nos encaminhavam pelo mais refinado fio de pensamento dos autores. Este é um curto tratado sobre a liberdade humana, que, seguindo as pisadas de Hannah Arendt, nos é apontada como o exercício da possibilidade de escolher, não tanto aquilo que queremos, mas antes, aquilo que podemos, aludindo a um conceito ajustado de liberdade que já não supõe a omnipotência da liberdade humana. Esta é-nos definida na sua condição de marcada pela influência do contexto em que vivemos. A liberdade humana é um exercício, uma arte de condução nos meandros concretos em que nos situamos.
Nesta definição, não podíamos sintonizar mais com Fernando Savater. Este é um conceito que implica uma dura crítica a todos os que concebem (explícita ou implicitamente) a liberdade como a possibilidade infinita de escolher, o que é totalmente paradoxal com a condição limitada, situada, de cada homem. Contudo, distinguimo-nos de Savater no que concerne ao discernimento do horizonte de realização da liberdade. Para Savater, o valor que deve mover a liberdade é confinada à ordem da conveniência: «cada um tem os seus valores consoante o que lhe convém na vida... e a vida convém dentro destes.»
Como já em anterior abordagem de outro seu livro deixámos transparecer este sabor amargo: a ética que se inaugura com esta perspectiva é uma ética que, em nosso entender, se esvai na realidade, perde a sua força de utopia...
Se, neste contexto, para Savater, a liberdade poderia ser definida como a condição de possibilidade de escolher aquilo que mais convém ao ser que a exerce, para nós haveria que antepor um outro conceito que a entendesse como a condição de possibilidade de escolher aquilo que mais possibilitasse realizar o humano de cada ser. Já não numa perspectiva individual, mas de humanidade presente em cada um.
Estas notas referem-se à primeira parte do livro que, num segundo momento, nos apresenta aquelas que, no entender do autor madrileno, mais coerentemente se lhe afiguram como prioritárias e que poderemos subscrever na quase totalidade, ainda que se manifestem muito marcadas por um determinado contexto de reacção para com os modelos contra os quais Savater parece insurgir-se. Os textos deste autor são, aliás, frequentemente, irónicos, numa mordacidade que parece ter destinatários bem definidos e que parecem ser os seus mudos interlocutores.
Se, como dissemos no parágrafo anterior, poderemos subscrever as suas escolhas, já não seremos tão peremptórios nas motivações nem nas definições, em particular no que concerne à escolha da verdade e do prazer. O conceito de verdade a que Savater se refere importa ser retido, pois obriga a afirmar, de novo, a ideia de uma coerência entre o que se diz e pensa e a realidade exterior a estes processos. Temos, aqui, uma clara e consciente crítica a todas as leituras pós-modernas de verdade que pretendem anular a possibilidade de verdade pelo afundamento na «autoridade» da opinião subjectiva e não confirmável. Contudo, o conceito de verdade a que Savater se reporta parece gravitar em torno de um positivismo que pretende reduzir toda a verdade àquela que advém das ciências exactas e experimentais. Haverá que encontrar um justo termo entre o subjectivismo «opinoso» que se escusa a demonstrar a sua legitimidade e um cepticismo cientifista.
No que concerne à escolha do prazer, compreendemo-la como uma forte crítica às perspectivas da moral vitoriana que anularam a vivência do presente num dever constituído como espartilho da criatividade e da descoberta do sentido do hoje. Contudo, o prazer «de» Savater parece (é, mesmo!) constituído num fim em si mesmo, puxando o pêndulo da história para os antípodas de qualquer sentido de dever. A descoberta do gozo do presente, que sempre os contemplativos perceberam quando definiram o próprio Deus como um Eterno Presente não podem obnubilar-nos a visão e afundar-nos no real. O prazer como contemplação será uma descoberta a refazer mas sem a cedência gratuita à força tensional do eros (pulsão cega), eterno aliado de thanatos (morte). O dilema estará entre escolher a vida ou a morte.
Luís Pereira da Silva
Com este livro, operou-se uma espécie de reconciliação com o seu autor que, em anterior título, nos deixara o amargo de nos parecer impreciso e desarticulado. O livro a coragem de escolher é um belo tratado, em formato pós-moderno, porque já sem a volumetria de outras eras em que os tratados se estendiam por longos excursos que nos encaminhavam pelo mais refinado fio de pensamento dos autores. Este é um curto tratado sobre a liberdade humana, que, seguindo as pisadas de Hannah Arendt, nos é apontada como o exercício da possibilidade de escolher, não tanto aquilo que queremos, mas antes, aquilo que podemos, aludindo a um conceito ajustado de liberdade que já não supõe a omnipotência da liberdade humana. Esta é-nos definida na sua condição de marcada pela influência do contexto em que vivemos. A liberdade humana é um exercício, uma arte de condução nos meandros concretos em que nos situamos.
Nesta definição, não podíamos sintonizar mais com Fernando Savater. Este é um conceito que implica uma dura crítica a todos os que concebem (explícita ou implicitamente) a liberdade como a possibilidade infinita de escolher, o que é totalmente paradoxal com a condição limitada, situada, de cada homem. Contudo, distinguimo-nos de Savater no que concerne ao discernimento do horizonte de realização da liberdade. Para Savater, o valor que deve mover a liberdade é confinada à ordem da conveniência: «cada um tem os seus valores consoante o que lhe convém na vida... e a vida convém dentro destes.»
Como já em anterior abordagem de outro seu livro deixámos transparecer este sabor amargo: a ética que se inaugura com esta perspectiva é uma ética que, em nosso entender, se esvai na realidade, perde a sua força de utopia...
Se, neste contexto, para Savater, a liberdade poderia ser definida como a condição de possibilidade de escolher aquilo que mais convém ao ser que a exerce, para nós haveria que antepor um outro conceito que a entendesse como a condição de possibilidade de escolher aquilo que mais possibilitasse realizar o humano de cada ser. Já não numa perspectiva individual, mas de humanidade presente em cada um.
Estas notas referem-se à primeira parte do livro que, num segundo momento, nos apresenta aquelas que, no entender do autor madrileno, mais coerentemente se lhe afiguram como prioritárias e que poderemos subscrever na quase totalidade, ainda que se manifestem muito marcadas por um determinado contexto de reacção para com os modelos contra os quais Savater parece insurgir-se. Os textos deste autor são, aliás, frequentemente, irónicos, numa mordacidade que parece ter destinatários bem definidos e que parecem ser os seus mudos interlocutores.
Se, como dissemos no parágrafo anterior, poderemos subscrever as suas escolhas, já não seremos tão peremptórios nas motivações nem nas definições, em particular no que concerne à escolha da verdade e do prazer. O conceito de verdade a que Savater se refere importa ser retido, pois obriga a afirmar, de novo, a ideia de uma coerência entre o que se diz e pensa e a realidade exterior a estes processos. Temos, aqui, uma clara e consciente crítica a todas as leituras pós-modernas de verdade que pretendem anular a possibilidade de verdade pelo afundamento na «autoridade» da opinião subjectiva e não confirmável. Contudo, o conceito de verdade a que Savater se reporta parece gravitar em torno de um positivismo que pretende reduzir toda a verdade àquela que advém das ciências exactas e experimentais. Haverá que encontrar um justo termo entre o subjectivismo «opinoso» que se escusa a demonstrar a sua legitimidade e um cepticismo cientifista.
No que concerne à escolha do prazer, compreendemo-la como uma forte crítica às perspectivas da moral vitoriana que anularam a vivência do presente num dever constituído como espartilho da criatividade e da descoberta do sentido do hoje. Contudo, o prazer «de» Savater parece (é, mesmo!) constituído num fim em si mesmo, puxando o pêndulo da história para os antípodas de qualquer sentido de dever. A descoberta do gozo do presente, que sempre os contemplativos perceberam quando definiram o próprio Deus como um Eterno Presente não podem obnubilar-nos a visão e afundar-nos no real. O prazer como contemplação será uma descoberta a refazer mas sem a cedência gratuita à força tensional do eros (pulsão cega), eterno aliado de thanatos (morte). O dilema estará entre escolher a vida ou a morte.
Luís Pereira da Silva
quarta-feira, junho 15, 2005
Reencarnação ou ressurreição?
O desafio que nos propomos enfrentar, diante deste binómio ressurreição-reencarnação, é o de saber se se pode, coerentemente, ser cristão e aceitar, no seu quadro de fé, a crença na reencarnação.
A título de introdução, importa clarificar que não nos prendemos, aqui, com as matizes com que a reencarnação foi sendo entendida ao longo da história, desde os tempos da fundação do Hinduísmo ou do Budismo, passando pelo platonismo clássico, até ao espiritismo contemporâneo. Falamos, genericamente, de reencarnação como a crença na possibilidade de, após a morte, o espírito de alguém assumir o corpo ou a condição de um outro ser, em ciclos que se repetem, morte após morte e vida após vida.
Por ressurreição, entenderemos aqui a passagem, de uma vez por todas, da vida terrena, finita, marcada pelo espaço e pelo tempo, para a vida em Deus, sem limites de cronologia ou greografia, após morte definitiva e única de cada homem.
Logo na nossa definição se vislumbra uma contradição insanável entre acreditar, pela fé cristã, na ressurreição, e admitir a reencarnação.
Mas, poderíamos acrescentar a esta substancial contradição, quatro ordens de razões que nos conduzem a concluir que reencarnação e ressurreição se afiguram como inconciliáveis, em perspectiva cristã.
Razões de ordem bíblica e teológica. Para além da evidência que é o facto de nenhum dos evangelhos referir que a ressurreição de Cristo foi um retorno a uma vida finita – antes, na sua sobriedade, os evangelhos sempre descrevem que Jesus Cristo é elevado para uma vida eterna, sem limites – importa recordar que, sempre, ao longo de toda a tradição bíblica, se diz que Deus chama pelo nome cada ser humano. Este dado – chamar pelo nome – obriga a interrogar como seria isto conciliável com a aceitação da repetição cíclica que a reencarnação pressupõe. Para Deus, numa perspectiva cristã, cada homem e mulher é único, tem nome, e Deus relaciona-se com ele de forma ímpar. A reencarnação não parece poder compaginar-se com esta leitura, como se refere em Heb 9, 27: «e como é um facto que os homens devem morrer uma só vez, depois do que vem um julgamento».
Uma segunda ordem de razões é de tipo antropológico. O homem judaico-cristão é uma unidade inquebrável e não uma soma de partes. Infelizmente, na nossa linguagem quotidiana, permanecem reminiscências de um dualismo que tem pouco de cristão. O homem, numa perspectiva cristã, não é soma de alma e corpo. E, se ainda permanecem esses termos, por exemplo, nas celebrações exequiais, com eles afirmamos que o homem é uma unidade em que, por alma entendemos o homem todo na sua dimensão de interioridade e, por corpo, o homem todo, na sua dimensão de relação e exterioridade. Ora, neste quadro, a morte é, na perspectiva cristã, o fim do homem todo que, pela força da ressurreição, há-de retornar ao Seio do Pai. Assim se entende que, no Novo testamento, ao falar-se da ressurreição, se refira que ela é uma nova criação, pois como que, por ela, o homem todo renasce, já sem os limites da condição terrena e histórica.
Razões de concepção da história. A concepção de história e de presença no tempo, que o cristianismo sempre teve, é definida pela continuidade e linearidade, isto é, desde sempre o cristianismo rejeitou concepções cíclicas da história que se afiguram incoerentes com a visão antropológica anteriormente apresentada, assim como com a visão teológica de um Deus que se relaciona com cada um e que o coloca numa dinâmica de salvação que encaminha todos para o Ómega (horizonte final de salvação) e, não, que os afunde num eterno repetir, sem sentido e horizonte de salvação.
Mais ainda, na perspectiva cristã da história, o mundo é o palco da realização do homem, num encontro entre a vontade e providência divina e a liberdade do homem. Para que a história se realize, pressupõe-se, neste quadro, que a liberdade é efectiva e não uma ilusão ou ficção. Ora, no prisma da reencarnação, o mundo é o palco em que a última palavra é a de um destino que marca a condição dos espíritos que repetem ciclos até se libertarem da prisão do corpo. A liberdade, neste contexto, fica transformada em aparência. A liberdade do homem é substituída por um mecanismo exterior ao homem. O homem não decide, é vítima do destino da repetição indefinida...
4. Razões de ordem histórica. Ao longo da história da Igreja, a discussão foi frequente. Reincidentemente, o Cristianismo foi-se debatendo com a emergência de perspectivas que pretendiam rejeitar a unicidade da condição humana, rejeitando a bondade do mundo (como se o corpo fosse expressão de um princípio maligno, diante do princípio benigno que era a alma), afirmando que o mundo era um cárcere de que o homem deveria libertar-se. Ora, a perspectiva cristã está no oposto desta visão, de carga maniqueia, condenada no II Concílio de Constantinopla (553), pois o mundo é o lugar da construção da salvação, no encontro entre a providência divina e a liberdade humana, num todo que se fará encontro, face-a-face, na morte única de cada um.
Aceitar a reencarnação e a ressurreição não é passível de conciliação, pois os princípios em que assentam não se compaginam. A decisão está entre uma visão integral ou uma visão que rompe a integridade (do homem, do mundo, da criação, da história).
Luís Silva (Publicado em Correio do Vouga)
O desafio que nos propomos enfrentar, diante deste binómio ressurreição-reencarnação, é o de saber se se pode, coerentemente, ser cristão e aceitar, no seu quadro de fé, a crença na reencarnação.
A título de introdução, importa clarificar que não nos prendemos, aqui, com as matizes com que a reencarnação foi sendo entendida ao longo da história, desde os tempos da fundação do Hinduísmo ou do Budismo, passando pelo platonismo clássico, até ao espiritismo contemporâneo. Falamos, genericamente, de reencarnação como a crença na possibilidade de, após a morte, o espírito de alguém assumir o corpo ou a condição de um outro ser, em ciclos que se repetem, morte após morte e vida após vida.
Por ressurreição, entenderemos aqui a passagem, de uma vez por todas, da vida terrena, finita, marcada pelo espaço e pelo tempo, para a vida em Deus, sem limites de cronologia ou greografia, após morte definitiva e única de cada homem.
Logo na nossa definição se vislumbra uma contradição insanável entre acreditar, pela fé cristã, na ressurreição, e admitir a reencarnação.
Mas, poderíamos acrescentar a esta substancial contradição, quatro ordens de razões que nos conduzem a concluir que reencarnação e ressurreição se afiguram como inconciliáveis, em perspectiva cristã.
Razões de ordem bíblica e teológica. Para além da evidência que é o facto de nenhum dos evangelhos referir que a ressurreição de Cristo foi um retorno a uma vida finita – antes, na sua sobriedade, os evangelhos sempre descrevem que Jesus Cristo é elevado para uma vida eterna, sem limites – importa recordar que, sempre, ao longo de toda a tradição bíblica, se diz que Deus chama pelo nome cada ser humano. Este dado – chamar pelo nome – obriga a interrogar como seria isto conciliável com a aceitação da repetição cíclica que a reencarnação pressupõe. Para Deus, numa perspectiva cristã, cada homem e mulher é único, tem nome, e Deus relaciona-se com ele de forma ímpar. A reencarnação não parece poder compaginar-se com esta leitura, como se refere em Heb 9, 27: «e como é um facto que os homens devem morrer uma só vez, depois do que vem um julgamento».
Uma segunda ordem de razões é de tipo antropológico. O homem judaico-cristão é uma unidade inquebrável e não uma soma de partes. Infelizmente, na nossa linguagem quotidiana, permanecem reminiscências de um dualismo que tem pouco de cristão. O homem, numa perspectiva cristã, não é soma de alma e corpo. E, se ainda permanecem esses termos, por exemplo, nas celebrações exequiais, com eles afirmamos que o homem é uma unidade em que, por alma entendemos o homem todo na sua dimensão de interioridade e, por corpo, o homem todo, na sua dimensão de relação e exterioridade. Ora, neste quadro, a morte é, na perspectiva cristã, o fim do homem todo que, pela força da ressurreição, há-de retornar ao Seio do Pai. Assim se entende que, no Novo testamento, ao falar-se da ressurreição, se refira que ela é uma nova criação, pois como que, por ela, o homem todo renasce, já sem os limites da condição terrena e histórica.
Razões de concepção da história. A concepção de história e de presença no tempo, que o cristianismo sempre teve, é definida pela continuidade e linearidade, isto é, desde sempre o cristianismo rejeitou concepções cíclicas da história que se afiguram incoerentes com a visão antropológica anteriormente apresentada, assim como com a visão teológica de um Deus que se relaciona com cada um e que o coloca numa dinâmica de salvação que encaminha todos para o Ómega (horizonte final de salvação) e, não, que os afunde num eterno repetir, sem sentido e horizonte de salvação.
Mais ainda, na perspectiva cristã da história, o mundo é o palco da realização do homem, num encontro entre a vontade e providência divina e a liberdade do homem. Para que a história se realize, pressupõe-se, neste quadro, que a liberdade é efectiva e não uma ilusão ou ficção. Ora, no prisma da reencarnação, o mundo é o palco em que a última palavra é a de um destino que marca a condição dos espíritos que repetem ciclos até se libertarem da prisão do corpo. A liberdade, neste contexto, fica transformada em aparência. A liberdade do homem é substituída por um mecanismo exterior ao homem. O homem não decide, é vítima do destino da repetição indefinida...
4. Razões de ordem histórica. Ao longo da história da Igreja, a discussão foi frequente. Reincidentemente, o Cristianismo foi-se debatendo com a emergência de perspectivas que pretendiam rejeitar a unicidade da condição humana, rejeitando a bondade do mundo (como se o corpo fosse expressão de um princípio maligno, diante do princípio benigno que era a alma), afirmando que o mundo era um cárcere de que o homem deveria libertar-se. Ora, a perspectiva cristã está no oposto desta visão, de carga maniqueia, condenada no II Concílio de Constantinopla (553), pois o mundo é o lugar da construção da salvação, no encontro entre a providência divina e a liberdade humana, num todo que se fará encontro, face-a-face, na morte única de cada um.
Aceitar a reencarnação e a ressurreição não é passível de conciliação, pois os princípios em que assentam não se compaginam. A decisão está entre uma visão integral ou uma visão que rompe a integridade (do homem, do mundo, da criação, da história).
Luís Silva (Publicado em Correio do Vouga)
Livro teológico
Nova publicação em Teologia/Epistemologia
Luís Manuel Pereira da Silva – Teologia, ciência e verdade: fundamentos para uma definição do estatuto científico da Teologia, segundo W. Pannenberg. Coimbra: Gráfica de Coimbra, 2004,
Apresentação do livro:
Como pode a Teologia assegurar a verdade das suas proposições? Pela mão de Pannenberg, Teologia, ciência e verdade procura resposta para os desafios que esta questão deixa vislumbrar. Pode a Teologia aspirar a ser reconhecida como uma ciência? De que conceito de ciência se estará a falar, neste contexto? Que critérios deverão ser respeitados para que se reconheça, nas afirmações teológicas, a condição de verdadeiras e, por isso, universalmente aceites?
No sentido de encontrar respostas para tão acutilantes interrogações, este livro propõe-se acompanhar Pannenberg na identificação e superação dos limites da história da epistemologia, orientando para um conceito de ciência que recolha, simultaneamente, o valor observável nos ditos paradigmas moderno e pós-moderno. Entre o objectivismo de um e o subjectivismo de outro, importa redefinir um conceito de verdade que supere os erros ali cometidos.
Estabelecido este quadro, o trabalho não estará concluído sem precisar quais os critérios necessários para garantir a especificidade do estatuto epistemológico das afirmações teológicas, tendo em conta o carácter único dos seu objecto, Deus, a realidade que tudo determina.
Breve biografia do autor:
Luís Manuel Pereira da Silva nasceu em 1973, em Epernay (França), vivendo a sua infância em Pessegueiro do Vouga. É licenciado em Teologia, pela Universidade Católica Portuguesa, onde concluiu os seus estudos, sob a orientação do Prof. Doutor João Duque, com tese sobre W. Pannenberg, que serve de base estruturante do livro que, agora, se publica. Iniciou os seus estudos teológicos no ISET – Coimbra. Tem artigos de Teologia, publicados em revistas da especialidade. Foi Director da revista Dabar e director-fundador da revista Signum. É professor de EMRC, no Ensino Básico e Secundário. Colabora, na diocese de Aveiro, na formação teológica de agentes pastorais, em particular, no Instituto Superior de Ciências Religiosas de Aveiro, onde é membro do conselho de redacção da revista Praxis. Foi, durante cerca de dez anos, membro do SDPJ – Aveiro. É Presidente diocesano da ACR e membro da direcção da ADAV.
Luís Manuel Pereira da Silva – Teologia, ciência e verdade: fundamentos para uma definição do estatuto científico da Teologia, segundo W. Pannenberg. Coimbra: Gráfica de Coimbra, 2004,
Apresentação do livro:
Como pode a Teologia assegurar a verdade das suas proposições? Pela mão de Pannenberg, Teologia, ciência e verdade procura resposta para os desafios que esta questão deixa vislumbrar. Pode a Teologia aspirar a ser reconhecida como uma ciência? De que conceito de ciência se estará a falar, neste contexto? Que critérios deverão ser respeitados para que se reconheça, nas afirmações teológicas, a condição de verdadeiras e, por isso, universalmente aceites?
No sentido de encontrar respostas para tão acutilantes interrogações, este livro propõe-se acompanhar Pannenberg na identificação e superação dos limites da história da epistemologia, orientando para um conceito de ciência que recolha, simultaneamente, o valor observável nos ditos paradigmas moderno e pós-moderno. Entre o objectivismo de um e o subjectivismo de outro, importa redefinir um conceito de verdade que supere os erros ali cometidos.
Estabelecido este quadro, o trabalho não estará concluído sem precisar quais os critérios necessários para garantir a especificidade do estatuto epistemológico das afirmações teológicas, tendo em conta o carácter único dos seu objecto, Deus, a realidade que tudo determina.
Breve biografia do autor:
Luís Manuel Pereira da Silva nasceu em 1973, em Epernay (França), vivendo a sua infância em Pessegueiro do Vouga. É licenciado em Teologia, pela Universidade Católica Portuguesa, onde concluiu os seus estudos, sob a orientação do Prof. Doutor João Duque, com tese sobre W. Pannenberg, que serve de base estruturante do livro que, agora, se publica. Iniciou os seus estudos teológicos no ISET – Coimbra. Tem artigos de Teologia, publicados em revistas da especialidade. Foi Director da revista Dabar e director-fundador da revista Signum. É professor de EMRC, no Ensino Básico e Secundário. Colabora, na diocese de Aveiro, na formação teológica de agentes pastorais, em particular, no Instituto Superior de Ciências Religiosas de Aveiro, onde é membro do conselho de redacção da revista Praxis. Foi, durante cerca de dez anos, membro do SDPJ – Aveiro. É Presidente diocesano da ACR e membro da direcção da ADAV.
Subscrever:
Mensagens (Atom)
A propósito do azul masculino e do rosa feminino… | Igualdade de género ou igualdade entre os sexos?
Começo este artigo com uma nota de ordem cultural. Conta-nos Homero, na Odisseia, que Ulisses, na viagem de regresso a Ítaca, pediu aos ...
-
O Parlamento recusou, por curta margem, a legalização da eutanásia. Como muitos já deram a entender, trata-se, apenas, de um «até já». Não...
-
A interrogação parece distante e teórica. Para muitos, parecerá, mesmo, uma recuperação da redondez da pergunta sobre o ovo ou a galinha. Co...
-
O homem tem corpo e alma? A pergunta é feita por muitos e ganha pertinência, nestes tempos que parecem oscilar num balancé que nos ...