O desafio de Francisco

É sabido que, na escolha do seu nome, cada Papa (Pai) afirma como que um programa para o seu pontificado. Assim ficou claro com os antecessores do Cardeal Bergoglio que, enquanto Bento, João, Paulo ou João Paulo, pretenderam situar-se na senda dos que ostentaram cada um destes nomes. Ao escolher o nome de «Francisco», o cardeal que foi trazido quase do fim do mundo definiu as marcas que se tem provado pretenderem, desde a primeira hora, marcar o código genético do Pontificado. Na verdade, é difícil encontrar nome de santo que suscite, no imediato, tanto apreço e cumplicidade junto de todos e cada cristão. Nele se reconhecem a coragem, o humor, o desprendimento, a coragem, o desejo de reformar a Igreja de Jesus. Um desejo que, nas ruínas da destruída igreja de S. Damião, em Assis, se expressou através de uma voz em que Francesco Bernardone reconheceu o desafio de Jesus Cristo: «Francisco, não vês que a minha casa está em ruínas? Vai reconstruí-la.»

A densidade deste nome é tal que os próprios brasileiros decidiram atribuí-lo àquele que é conhecido, entre eles, como o rio da unidade nacional: S. Francisco. Quando o ouvi anunciado, na tarde de 13 de março de 2013, a surpresa que o seu significado fazia emergir e o desconhecimento sobre quem seria o cardeal eleito fizeram-me duvidar se outros não seriam os Franciscos aludidos: Francisco de Sales? Francisco Marto? Francisco Xavier? Quereria dar um sinal sobre a importância da educação (São Francisco de Sales é o patrono dos salesianos), sobre o seu sentido mariano (Francisco Marto) ou sobre a nova evangelização da Ásia (S. Francisco Xavier é considerado o «apóstolo do oriente»)?

Mas o sentido era o que a primeira surpresa parecia denunciar. A hora era de reforma, de reconstrução da igreja. Uma reforma que começa por fazer-se pela capacidade de surpreender, quer pelo humor, quer pela simplicidade e humildade. Aliás, não será sem sentido ver proximidade etimológica entre «humor» e «humildade». Só se ri de si quem tem a capacidade de se reconhecer no seu limite. Recordo, a pretexto disto, uma cena de humor que é contada pelo grande Chesterton (um inglês de inícios do século XX, convertido ao catolicismo cuja leitura devia ser obrigatória, tal a sua genialidade) na biografia que ele publicou sobre «S. Francisco de Assis e que retrata belissimamente muito do comportamento cristão necessitado de reforma. Conta Chesterton que um certo bispo se queixava de que um não-conformista [reformador dentro da Igreja Anglicana nos séculos XVI-XVIII] chamava “Paulo” ao Apóstolo em vez de o tratar por “São Paulo”. E acrescentava o bispo: “Podia ao menos tratá-lo por Sr. Paulo”.

Esta é a familiaridade que Francisco, o Papa, parece pretender trazer para o seio da Igreja. Uma familiaridade e humildade que temo que muitos estejam a pretender confinar à cúria romana, necessitada, seguramente, de uma «eminentíssima reforma» (para usar palavras do nosso Frei Bartolomeu dos Mártires, que João Paulo II elevou aos altares, fazendo-o beato). Na verdade, muitos parecem continuar a não reconhecer que quando dizemos que a Igreja necessita de reforma é a toda a Igreja que tal se refere. Toda inclui todos e cada um dos cristãos. O estado de permanente renovação e conversão é condição cristã. Estamos sempre na tensão do «já» e «ainda não», essa dinâmica que, sendo marca da escatologia cristã, face às outras escatologias, expressa o ADN do ser-se cristão. Não é só Roma que necessita de reforma. Quantas comunidades continuam presas a supostas tradições que impedem que se renovem os caminhos? Quantos cristãos ameaçam bater com a porta só porque não é feita a sua vontade? Quantos de nós continuamos a pretender uma Igreja à nossa medida, como se fôssemos nós mesmos sacerdotes autoinstituídos? A Igreja necessita daquela verdadeira reforma em que se reconhece, toda ela, não o fim para onde todos devem caminhar, mas, como diz a oração publicada em 1916 e designada como oração de S. Francisco, «o instrumento da paz» de Jesus Cristo. É este o desafio de Francisco: devolver o centro àquele que o deve ocupar.

Do «terrível fado» à responsabilidade…

O mundo da educação, aquele onde fermenta a minha vida quotidiana, está, muitas vezes, marcado por uma espécie de fatalismo que, frequentemente, me provoca a interrogação sobre onde ficará a liberdade e a responsabilidade pessoal. São tantas as razões invocadas para justificar o insucesso e a tibieza que parece ficar sumida a pessoa numa tempestade invencível de causas, de tal modo que o ser humano sobre quem recai o olhar se torna uma mera vítima, onde a condição de pessoa é uma miragem. Não posso deixar de sublinhar que revejo, neste fatalismo, uma espécie de reminiscência do destino trágico que definia o enredo do teatro grego, onde o herói mais não era do que uma vítima da moira, do fatum (de que vem o nosso «fado»), essa força incontrolável, que o encaminhava, sem contradição, para o fim previamente definido. Contemporaneamente, o grande Gabriel Garcia Márquez, escritor colombiano de renome mundial e vencedor do Nobel da literatura em 1982, recuperou a mesma ideia na sua «crónica de uma morte anunciada», uma espécie de versão sul-americana do «processo» de Kafka. O homem, em todos estes palcos, não é livre, não tem capacidade de romper com um destino predeterminado que ele apenas cumpre.

Ora, tal não é, nem poderá ser, a visão católica sobre a vida humana. É sabido que o protestantismo, em virtude da forte influência nominalista que recebeu, via Guilherme d’Ockham, não dispensou esta visão, que é mais vincada, porém, no calvinismo do que no luteranismo. E compreende-se porquê. A intenção de reconhecer apenas a Deus a origem da salvação humana (também o Catolicismo afirma a iniciativa de Deus, contudo) assegurava-se sumindo o papel do homem. Restava, então, atribuir a uma libérrima e inacessível vontade divina o conhecimento sobre o destino de cada um. O contributo efectivo da pessoa humana ficava, assim, silenciado. (Uma atitude genuinamente ecuménica não poderá, contudo, deixar de ter a sabedoria de colher, do protestantismo, esta condição de acolhimento gratuito dos dons de Deus e, do catolicismo, este movimento não fatalista, em vez de se fixar nos limites e extremos de uma e outra opção).

 

Não deverá, insisto, ser essa a leitura católica. Mesmo que as circunstâncias façam crer que se é vítima de um destino pré-traçado, a que nada pode opor-se, importa confiar que não é assim e que o homem é aquele com quem Deus fala «como a amigo», como refere a Dei Verbum 2.

Ilustro estas afirmações com uma história verdadeira, contada por Tim Harford, no seu recente livro de título sugestivo: «adapte-se: o sucesso começa sempre pelo fracasso».

É a história de um rapaz, nascido em 1937, em Verona, na Itália, de nome Mario Capecchi (lê-se «Mário Capéqui»). Uma história que tinha tudo para o enredo de uma tragédia de Sófocles. Ou quase tudo… Com pouco mais de 3 anos, Mario vê a sua mãe ser-lhe tirada, às mãos de soldados nazis que a levam para um campo de concentração, ficando com o seu pai, um homem violento, de quem não guarda memória de sinais de amor. Durante cerca de um ano, a vida de Mário divide-se entre a agressividade do pai e as fugas de casa, oportunidade para se refugiar na rua, onde pretendia sumir-se à violência paterna. Como recorda Tim Harford, citando o próprio Mario, «por entre os horrores da guerra, talvez a coisa que, enquanto criança, me tenha sido mais difícil de aceitar fosse ter um pai que era violento comigo». Por volta dos seus quatro anos e meio, perde o pai, vítima de um ataque aéreo, iniciando-se, aqui, um período de cinco anos em que a sua vida se faz de orfanato em orfanato, cujas condições eram terríveis: «não havia cobertores nem lençóis, as camas eram postas lado a lado, e não havia nada para comer excepto uma côdea de pão e uma chávena de chicória.». Aos nove anos, reaparece a mãe, irreconhecível, após cinco anos passados num campo de concentração. Leva-o para a América… Em 2007, Mario Capecchi recebe o prémio Nobel da medicina, por investigações na área da genética.

Num registo fatalista, a vida de Mário Capecchi teria redundado numa história de marginalidade e tristeza. Um outro registo, feito de responsabilidade pessoal, de reconhecimento de que a história se realiza no encontro entre Deus e o Homem, e não como mero cumprimento de um destino pré-traçado, permite vislumbrar sentido e conferir sentido ao que parece ser antecâmara para o abismo.

Quantas mensagens e desafios se ocultam nesta história real, nestes tempos em que a tentação de invocar o «terrível fado» parece aquietar e acomodar, como que esperando que a resposta surja espontaneamente! O Cristianismo é, porém, desafio de encarnação, isto é, de assunção de que se não se encarnar a condição humana, algo ficará por fazer… Por paradoxal que pareça, a acção de Deus não se fará sem a resposta comprometida dos humanos. Deus é espírito, sopro, não «furacão».

Sobre a coadoção de crianças por «casais» do mesmo sexo - Todos os desejos são direitos legítimos?

Muitos estão convencidos de que o que muda o mundo é a ação. E não estarão totalmente errados, desde que não seja esquecido o facto de que o homem, enquanto animal racional, age movido por ideias. A ação é como que a planta que germina porque se adubou, previamente, a terra. O adubo são as ideias, a terra fértil, durante muito tempo silenciosa e discreta, à espera do momento oportuno.

Vem isto a propósito das decisões que se vêm tomando sobre matérias concernentes à família. Muitos estão convencidos de que elas são espontâneas e imparáveis. Mas a verdade é mais profunda do que esta superficial e imediata conclusão. Terá de se procurar entre as ideias preconizadas em livros que repousam sob a capa de séculos de pó. Ideias que alguns, poucos, leram, mas que muitos repetem até à exaustão e que vão fazendo «cultura». Vale a pena recordar, aliás, que «cultura» é um particípio futuro latino que quer dizer, precisamente, «as coisas que serão cultivadas e colhidas». As ideias germinarão no futuro. É isso a cultura.

Ora, estou convencido de que teremos de recuar até meados do século XVII para encontrar a terra adubada em que germinaram as condições necessárias para que, tantos séculos decorridos, se achasse legítimo o que, em verdade, não o será mas tem todo o aspeto de o ser.

Thomas Hobbes defende, no seu livro «leviatã», publicado em 1651, que «todos os homens têm direito a tudo». Esta é a obra que tornou tristemente célebre a afirmação de que «o homem é lobo do homem», fazendo assentar a sociedade, não sobre o respeito de uns para com os outros, mas sobre o conflito. Para a nossa análise interessa mais, porém, recordar o alcance da ideia de que todos têm direito a tudo. A base do direito, para Hobbes, não terá de se encontrar na dignidade da pessoa, mas no seu desejo. O que se deseja é um direito.

Tal identificação pareceria, num primeiro momento, encantadora porque encantatória, mas não passa, numa segunda análise, de uma pura falácia, pois, se é certo que os direitos correspondem a desejos legítimos profundos, nem todos os desejos podem, contudo, configurar-se como direitos.

Veja-se, a título ilustrativo, a atual discussão sobre o direito à adoção, reivindicado pelos pares homossexuais. A interrogação peca, no imediato, por escolher como ponto de partida para a discussão uma referência que não é a ajustada. Na verdade, em rigor, não são os pais que têm direito a ter filhos, mas os filhos que têm direito a um pai e a uma mãe, entendido como superior interesse da criança, como estabelece a convenção dos direitos da criança (1989). Para além disto, o facto de se ter desejo a ser pai ou ser mãe não se configura, no imediato, como direito absoluto, pois é sabido que muitas são as circunstâncias em que o Estado, no exercício legítimo dos seus deveres, pode suspender o exercício da tutela paternal e maternal, na defesa dos direitos dos filhos.

Mais ainda, restará saber se pode considerar-se que uma determinada estrutura jurídica que não reúne os elementos formais e materiais de uma outra figura jurídica pode assumir as funções desta última. Sendo mais claro. Será que o casamento, enquanto estrutura essencialmente heterossexual, na qual se deposita a legítima expectativa de poder assegurar o nascimento de descendentes, pode ser assumida, nas suas funções, por uma outra estrutura não heterossexual? A resposta é evidente, ainda que não se queira ver.

Acrescente-se, por fim, que são muitos os que invocam o direito positivo registado na declaração universal dos direitos humanos para legitimar o reconhecimento dos eventuais direitos dos homossexuais a adotar crianças. Também aqui as falácias e suposições de que estará escrito o que, de facto, não está, são muitas. Na verdade, a declaração preconiza um modelo de família claro. Veja-se o que diz o artigo 16º: «1. A partir da idade núbil, o homem e a mulher têm o direito de casar e de constituir família, sem restrição alguma de raça, nacionalidade ou religião.» Muitos poderão dizer: mas, em rigor, não se estabelece aqui a reciprocidade entre homem e mulher que seria definidora da ideia de uma estrutura heterossexual! Contudo, no mesmo ponto 1, diz-se, ainda: «Durante o casamento e na altura da sua dissolução, ambos têm direitos iguais.» Este «ambos» define uma reciprocidade que não deixa margem para dúvidas.

A esta luz, só de forma artificial e ideológica, assente na ideia hobbesiana de que o que se deseja é um direito, é que se poderá continuar a sustentar a legitimidade da adoção pelos pares do mesmo sexo. Bem certo que a lei da adoção apresenta uma fragilidade que parece não ser compaginável com o superior interesse da criança: a possibilidade de adoção por uma só pessoa. É estranha esta possibilidade que, agora, é utilizada como forma de entreabrir possibilidades para a co-adoção.

Neste quadro, valerá a pena deixar a pergunta sobre os motivos pelos quais se preconiza o direito dos homossexuais a adotarem e não se refere o mesmo aos bissexuais, por exemplo. É certo: lá chegaremos, mas pretende-se que o percurso se faça de forma indolor. A sociedade vai sendo insensibilizada, de forma progressiva. Admitir esse direito para os bissexuais seria abrir a porta para a poligamia, à qual a sociedade não está ainda recetiva. Mas os tempos tornar-se-ão propícios, pois assim se tornaram, também, para outras matérias.

Importa perceber que esta posição não visa preconizar qualquer tipo de discriminação. Na verdade, discriminar é impedir o acesso a algo legítimo. Seria ilegítimo, por exemplo, o acesso a um lugar de emprego, a uma tarefa concreta, com base na interrogação sobre este tipo de matérias. Não será, porém, discriminar não reconhecer a um desejo a condição de um direito pelo simples facto de que esse desejo não é compaginável com a natureza da estrutura jurídica a que se quer fazer corresponder o desejo. O facto de eu desejar um bem que é de outro não confere a esse desejo a condição de direito, isto é, por eu desejar o que é de outro não me torno seu proprietário. Mas para muitos é mesmo assim!



Religiosidade em tempos de crise

Não há como ocultar. Quando a crise toma conta das nossas vidas, a religiosidade assume uma visibilidade que parece ofuscar-se nos momentos de opulência e fortuna. A coincidência tem dado a muitos argumento para defenderem que, sendo assim, a religião (que é identificada, de forma simplista, com estas manifestações) não é mais do que uma resposta à necessidade humana de sossego e aquietação, contribuindo para a distração em relação ao que é a sua identidade, gerando, assim, aquilo a que chamaram «alienação». Por esta caraterística, defendia-se então que a religião distanciava o Homem da sua própria identidade e essência, alheando-o do que ele próprio era. Foi o que entenderam muitos (Feuerbach, Freud, e tantos outros) no século XIX e continuam a defender tantos outros ainda nos nossos tempos. Contudo, não há que ceder, tão facilmente, a esta tentadora argumentação.

Em primeiro lugar, importa separar os conceitos que, sem precisão utilizámos no primeiro parágrafo: os de «religiosidade» e de «religião». Por religiosidade, deveremos entender todas as manifestações, de origem popular, que, sem preocupação de rigor e coerência, expressam as vivências de um determinado povo acerca do sublime e do inominado; são expressões mais ou menos espontâneas acerca daquilo a que Rudolf Otto chamava o «santo», e que desperta na humanidade «atitude de temor e tremor». A religião, por seu turno, sendo uma resposta à interpelação do divino, configura-se de modo coerente e estruturado, em constante dinamismo de autocorreção. Poderíamos, sem mais cuidado, dizer que entre a religiosidade e a religião existe uma relação semelhante à que existe entre o diamante bruto e o polido.

Ora, sendo certo que tal definição nos ajuda a distinguir, desde já, âmbitos diversos, mantém, porém, a validade da interrogação inicial. Em situações de crise, não é apenas a religiosidade que se torna mais «exuberante». Também a religião avoluma a sua presença coletiva. Tais factos devolvem-nos a pergunta. A que se deve tal fenómeno?

Sou dos que não partilham da resposta que dera o século XIX e o próprio século XX. A relação entre o crescimento pessoal e sociológico da religião e as crises não se deve à natureza alienante da religião, mas pelo contrário, na minha perspetiva, devido ao facto oposto. A opulência, a fortuna são, sim, a causa da verdadeira alienação humana. A natureza do homem é intrinsecamente frágil. A fragilidade é um traço definidor do que é a humanidade. Aliás, «humano» vem de «húmus», terra, tal como «adão» provém de «adamah» (terra vermelha, fértil), constatações etimológicas que denunciam a natureza do objeto definido. Quando o ser humano perde esta consciência é que pensa ser o que não é. Ora, em nosso entender, os momentos de crise são momentos de devolução de consciência. Na sua etimologia, a crise quer dizer, precisamente, purificação, tal como o «ouro no crisol».

Bem, mas esta constatação, por si só, não é suficiente para se depreenderem todas as implicações decorrentes da verificação do laço existente entre crise e crescimento da religiosidade e da manifestação religiosa. Importa compreender como, também, num plano pastoral, se observam, aqui, desafios a ter em conta.

Desafios pastorais

Ao longo da história, a relação entre a «religião cristã» e a «religiosidade popular» nem sempre foi pacífica. Pelo seu caráter espontâneo, a religiosidade popular tende a absorver, acriticamente, expressões estranhas, exóticas e, por vezes, pouco conformadas com o quadro conceptual cristão. E diante disto, duas atitudes se foram configurando: a da rejeição, pura e simples; a da «cristianização». Como em tantos âmbitos, a justeza está no equilíbrio. No caso em estudo, o equilíbrio passa, não apenas por, como sugeria o Papa Gregório Magno, «ser necessário evitar destruir os templos dos ídolos; basta eliminar os ídolos e, depois, com água benta, aspergir os templos, construir altares e colocar relíquias» (ap. Enciclopédia Christos), mas, seguramente, por um trabalho mais lento e dedicado de formação e criação de tradições capazes de suplantar as marcas idolátricas. Na verdade, julgo que nem tudo é suscetível de «cristianização», necessitando, mesmo de ser suplantado. Os sinais de reemergência dos ídolos clássicos cartomânticos, astrológicos, etc., obrigam a uma reflexão cuidadosa, que desperte a criatividade cristã e a torne capaz de gerar novos símbolos que unam a fé cristã à vida real das pessoas do século XXI. Nesta última afirmação, formulo um programa que tem um pressuposto teológico. A fé cristã estrutura-se em torno do eixo que é a fé na encarnação que, em termos de conteúdo afirma a realidade da presença do divino na finitude da história, o que se constitui, também, como um princípio formal: a fé cristã deve expressar-se em manifestações concretas. Quando tal não acontece, a religiosidade espontânea, muitas vezes de origem pagã, ocupa o lugar de uma resposta que resulta da natureza frágil e incompleta da humanidade, expressão última de uma sede que fala, por si só, que existe «água», mesmo que não se queira reconhecer. A sede não é, regressando ao início do nosso texto, uma alienação, mas a manifestação de que há uma nascente da qual se provém e que, se ausente, deixa um vazio. A religiosidade e a religião, em tempos de crise mais não são, afinal, do que a afirmação da natureza intrínseca da humanidade. Estar em crise será, então, a oportunidade brilhante para o homem se «re-humanizar»!

Luís Silva

«Firmes nos princípios, tolerantes com as pessoas»

O cristianismo é verdade, é lei, é rito, é tradição, é património, é história, é razão, é sentido, é… É, é tudo isto, mas tudo isto não é, ainda, o cristianismo. Já S. Paulo o exprimia com a clarividência de quem parecia ter vivido os dois mil anos que, entretanto, já percorremos: ainda que saibamos falar a língua dos homens, se não tivermos amor, de nada vale isso. Porque, antes de tudo, o cristianismo é encontro. E, por sê-lo, como diz Tolentino de Mendonça, no seu livro sobre a amizade, «nenhum caminho será longo». O encontro tornará curtas as longas peregrinações de dor e sofrimento, porque o encontro lhes conferirá sentido e rumo.


Mas nós, cristãos, parecemos levar muito tempo a descobrir a essência do que nos diferencia. Como recordava Bento XVI, na sua programática primeira encíclica, «Deus é amor», «no início do ser cristão, não há uma decisão ética ou uma grande ideia, mas o encontro com um acontecimento, com uma Pessoa que dá à vida um novo horizonte e, desta forma, o rumo decisivo». E será isto que fascinará, que seduzirá, que, como dizia D. José Policarpo, nas vésperas da eleição do Papa Francisco, transformará a igreja num lugar onde se quer regressar. A tentação tem sido, porém, outra. Carregados por fardos pesados, em vez de seduzidos por tesouros eternos, desejamos impor aos outros a carga que nos esmaga por ainda não termos sido tomados por dentro pela beleza que inebria.

Significará, porém, isto a cedência ao relativismo que tudo aceita e a tudo confere legitimidade?

A beleza do cristianismo advém-lhe de não ceder à tentação de tudo reduzir ao branco e preto que tornaria tão fácil dividir o mundo em bons e maus. Mas esse não é o caminho cristão. Foi, aliás, recusado com a rejeição do maniqueísmo dos primeiros tempos.

Mas como, então, conciliar o amor com a verdade?

A resposta foi sendo burilada com o tempo, mas aprecio de forma particular o senso de Inácio de Loyola, fundador dos jesuítas, que fez da companhia de Jesus uma fraternidade assente no acolhimento das pessoas e da verdade, sem qualquer contradição. Para ele, havia que ser firme nos princípios, mas tolerantes com as pessoas.

Uma conciliação que pode encontrar a sua nascente na forma como Jesus Cristo se situou diante da mulher adúltera.

A resposta dos mais distraídos parece acabar na afirmação de Jesus que sublinha que, tal como ninguém a condenara, também ele não a condenava. Contudo, o evangelho não acaba aí. «Vai e não tornes a pecar» é a chancela do episódio. O centro não está na regra, nem na lei, nem na moral. Elas não são o ponto de partida, contrariamente ao que poderiam pretender os farisaísmos. Mas elas são o traço de confirmação, contrariamente ao que poderiam pretender os relativistas. Não é a moral o que seduz em Jesus, mas da sedução e do encontro nasce uma nova forma de conduzir a vida.

A nova evangelização, de que se ecoa a necessidade permanente, claudica quando um destes momentos falha: o encontro, por gigantismo da moral; a moral, por cedência ao relativismo. O equilíbrio só poderá encontrar-se no dinamismo jesuíta que reconhecia que o cristão deve ser «firme nos princípios e tolerante com as pessoas». Não a tolerância de quem se julga superior, mas de quem se reconhece irmão na fragilidade, consciente, porém, de que a fragilidade não deve obscurecer o horizonte para que se caminha.

Explicitemos estas ideias.

A moral cristã não é o início da vida cristã. O batizado não é envolvido, pela água, num rolo de leis, mas acolhido no regaço de Cristo. A moral é como que um segundo momento, em resultado deste encontro. Assim deve ocorrer, também, no processo de evangelização. Primeiro, o encontro, pois a partir dele, cada um, ao sentir-se recebido, compreenderá que e como deve mudar a sua vida. Assim ocorreu em tantos e tantos encontros reais relatados nos evangelhos. A novidade do encontro suscita a conversão, como ocorreu com Zaqueu: «Senhor, vou dar metade dos meus bens aos pobres e, se defraudei alguém em qualquer coisa, vou restituir-lhe quatro vezes mais» (lc 19,9).

Mas os caminhos estão demasiado longos, hoje. Parece não haver tempo. Somos como que consumidos, como diziam os gregos clássicos, pelo deus «crónos» que devora os filhos. Vivemos a nostalgia do futuro que nos atrai como abismo vertiginoso, e não permitimos o encontro. E, como o nosso Deus se fez pequeno e precisa da mediação, sendo que os «mediadores» não permitem que ele se torne presente nas vidas, os nossos contemporâneos sofrem a ausência de Deus. É grande a nossa responsabilidade: a de permitir que se torne possível o encontro. Talvez isto também explique porque parecem andar sumidos os valores maiores. Quem não encontrou o absoluto, deriva num mar sem ventos favoráveis.
Luís Silva

O acontecimento ecuménico de todas as semanas

Terminado o oitavário pela unidade dos cristãos, parece que se fecham as tendas de uma feira em que se expuseram boas intenções, aguardando pela mudança do calendário, como se mais nada ocorresse, entretanto. No entanto, esta é apenas uma ilusão. Na verdade, de há muito que ocorre, semana após semana, em cada ano, em cada escola deste país, pública ou particular, um discreto e pouco badalado momento permanente de ecumenismo e diálogo inter-religioso.

A surpresa desta notícia é, seguramente, para muitos, tão grande como a expectativa sobre o facto a que estarei a referir-me. Tanto maior quanto o desconhecimento sobre o precioso trabalho que a este mesmo facto se deve na causa da defesa dos mais nobres valores, dos mais sólidos alicerces de uma sociedade que se pretende plural, respeitadora, mas também capaz de assegurar o conhecimento e reconhecimento das identidades e das particularidades.

Em cada semana, mais de cinquenta por cento dos alunos de todo o ensino básico nacional fazem parte deste delicado, longo e sólido trabalho de ecumenismo que envolve, não só alunos católicos, mas também ortodoxos e protestantes dos mais diversos ramos. Descobrem o que causou as ruturas, bem certo, mas entendem, também, que, como me dizia, há dias, um aluno, essa é só a primeira parte de uma narrativa que, na disciplina de História, só lhe contam ser de conflito. Ele acabava de descobrir que, afinal, essa história era, de há mais de cem anos, uma outra história de aproximação e encontros. Nunca ouvira falar da palavra «ecumenismo», que confundia com «comunismo» e «economia», como tantas outras pessoas a quem pedi que, com os seus colegas, entrevistasse.

Esse acontecimento diário, que ocorre em todas as escolas deste país é, ao contrário do que muitos querem continuar a fazer crer, parte da solução e não do problema ecuménico em Portugal. Esse acontecimento diário, que se faz com mais de metade de todos os alunos que frequentam as nossas escolas, chama-se «educação moral e religiosa católica». Uma disciplina que, mesmo os próprios cristãos, parecem continuar a desconhecer, desconsiderando-a como menor. Uma disciplina em que se descobre a fraternidade das três religiões do Livro (7º ano), ou a unidade e diversidade do cristianismo (8º ano) ou, ainda, o que possam ter a ensinar o ateísmo e o agnosticismo, assim como as religiões orientais (9º ano). Uma disciplina que, a partir de um lugar identificado, o da matriz cristã católica, se dispõe a dialogar. Um diálogo que não acontece, apenas, enquanto desejo. Nela se realiza, de facto, o que pretende. Assim me acontece, em concreto, pois, entre os meus alunos contam-se não apenas católicos, mas também de outras confissões (mais numerosos são os ortodoxos) e, mesmo, descrentes que se sentem em busca, realidade plural que sei acontecer com tantos outros professores deste país.

Mas, nesta nação em que se cultiva o adiamento da esperança, muitos teimam em não querer reconhecer que ali, naquela disciplina dita menor, está a acontecer história.

Como dizia D. António Couto, num debate organizado pela Diocese, em Estarreja, esta é uma geração nova, mais disponível para o ecumenismo e o diálogo inter-religioso. E não duvido de que muito tem feito por isso a EMRC. Assim se queira reconhecer.



Luís Silva

A ousadia de não desanimar

Os tempos de urgência podem distrair do que é importante. É um dilema sempre difícil de solucionar. O de saber se se deve acudir à emergência de um momento, se continuar a manter o olhar largo e longo para o horizonte.

É uma tensão que o Cristianismo desafia a que não se diminua, quer por se adormecer no sonho de um mundo melhor (que não faria de nós senão puros utópicos, distraídos do hoje), quer por se atolar na lama do agora. A tensão tem de se manter. Continuar de mãos enfarinhadas na história, mas com a certeza de se estar a construir algo melhor.

Vêm estas palavras a propósito das dificuldades por que passam os portugueses, nesta hora, em que a necessidade de garantir a correspondência às imposições que nos estabelecem os credores faz, em cada dia, mais vítimas, quer pelo desemprego, quer pela impossibilidade de corresponder aos compromissos pessoais assumidos ao longo de vidas.

Julgo que a tensão acima enunciada deve definir a resposta, nesta hora.

Por um lado, criando respostas que permitam suprir as necessidades imediatas. Um desafio a que as comunidades cristãs não podem virar a face. Urge a mobilização de todas as estruturas de fraternidade que permitam assegurar que nenhuma família soçobre à crise porque ninguém deu mão. Como dizia Churchill, numa célebre carta de 1901 a um deputado compatriota, «não há grande glória num Império que consegue dominar os mares e não consegue tratar os seus esgotos». A Portugal nem o domínio dos mares resta, hoje. Mas, de que valerá corresponder aos seus compromissos se os seus filhos sucumbirem?

Contudo, a urgência da resposta não pode distrair de uma leitura em profundidade que a todos deve interrogar. A crise que vivemos é, antes de mais, uma crise de insolidariedade. A muitos pareceu, ao longo de décadas (talvez séculos, até!) que o que era de todos era para o maior benefício dos que disso se sabiam aproveitar. Quando, na verdade, o que é de todos a todos deve servir e por todos deve ser tratado com carinho e dedicação. Sejam bens, sejam lugares de poder ou serviço, sejam, ainda, os devidos impostos. O próprio nome de «imposto» deveria, em definitivo ser banido e substituído pela ideia de «tributo», mais consentânea com a ideia de repartir, dividir, porque o bem de que beneficiamos resulta do contributo (com+tributo) de todos. A riqueza que se possui não é um bem absoluto, mas um empréstimo, quer dos que nos precederam, quer dos nossos contemporâneos, quer, ainda, dos vindouros. A doutrina social da Igreja sempre afirmou que o direito à posse era um bem, contudo subsidiário do princípio do destino universal dos bens. Possuir, de forma injusta, desproporcionada em relação à pobreza envolvente é inumano e deve ser problematizado e gerido, de modo a assegurar a mais ajustada distribuição.

Ora, para o Estado poder gerir esta distribuição da riqueza deve fazê-lo de modo a gerar confiança. Deve criar mecanismos que não traiam a confiança dos cidadãos que querem e devem querer participar da construção de uma sociedade mais justa. Na verdade, a interrogação que a todos assalta, nesta hora em que a todos se pede que participem no reequilíbrio das contas públicas (que a todos devem dizer respeito), é a de saber se, após a participação num tal desiderato nacional, o que a todos diz respeito não beneficiará a apenas alguns. Uma dúvida que o Estado tudo deve fazer para que se extinga. Uma exigência que se configura, em Portugal, no apelo a que o sistema judicial seja, de facto, cego por não ser de primeira ou de segunda, de acordo com o nível económico ou social; uma exigência que se estrutura no apelo a que os decisores políticos também participem no esforço de todos, para o que muito ajudaria que a legislação sobre os cargos políticos fosse feita por uma estrutura (um senado? tribunais especiais para tal criados?) diversa da assembleia da república, de modo a eliminar a sombra de que quem legisla sobre si mesmo tenderá a beneficiar-se nas decisões.

Mas outros desafios se colocam, ao fazer-se a leitura das causas desta crise. Quantos portugueses continuam a olhar para o Estado como uma entidade estranha, alheia à sua vida, confundindo-o com o governo? Uma confusão que gera o desabafo de que não se pretende pagar mais impostos por se estar farto desta ou daquela governação. A causa do desabafo não é contudo, exclusivamente causada pela incapacidade de distinguir. Também os próprios decisores políticos têm favorecido, ao longo dos tempos, a convicção de que governar é governar-se. Urge, assim, uma nova atitude:

- de quem elege, compreendendo que o Estado é formado por todos e a todos diz respeito, pedindo-se, por isso, maior responsabilidade, no momento de escolher quem deve dirigir os destinos dos bens que a todos dizem respeito;

- de quem é escolhido, colocando no centro da ação política o bem comum, que deve centrar-se na pessoa humana. Os bens acumulados devem servir esta e não servir-se dela.

Se crise é, como a etimologia pretende dizer, um momento de purificação, mesmo que doloroso como o do ouro que se purifica no crisol, esta pode ser uma hora de desafio e crescimento. Se para trás não deixarmos ninguém e a todos soubermos incluir na abertura de um horizonte de melhor futuro. É a hora da ética e da moral. A hora dos valores que respeitam a dignidade dos mais frágeis. Se não for assim, de que serve existir Estado?

Luís Silva

Jesus, presente de Deus

Se é verdade - como diz Pessoa, o poeta que tão genialmente soube fazer da alteridade a condição para se dizer a si mesmo - que a língua portuguesa é nossa pátria, valha-nos, nesta hora de tantas crises, a riqueza do idioma para compensar outras pobrezas. Na realidade, em nenhuma outra língua das que se nos disponibilizam se conseguiria exprimir com tal força a densidade que pretendemos reunir no título que serve de pretexto a este texto. Se o quiséssemos dizer em francês, em inglês, em espanhol ou uma outra das que se nos acercam, não saberíamos se dizer «présent», «presente», «present» (para exprimir a dimensão temporal) ou se cadeau, regalo ou gift (para repercutir a dimensão de «dom» e «oferta»). Mas, na nossa pátria, é impossível fazer-se a oferta sem se lhe associar a nossa presença, que é tempo e lugar de acontecimento.

Tal densidade linguística parece conferir à nossa língua o estatuto de idioma teológico, por tão resolutamente reunir a densidade do acontecer salvífico.

O acontecer, na história, da doação de Deus enquanto oferta não devida, mas de vida, expressa o desejo de Deus de pretender tornar-se contemporâneo do homem, não apenas rebaixando-se, mas, mais ainda, elevando o homem. É na glorificação do homem que se manifesta a divindade e não pela sua aniquilação. Apesar de tantas vezes negada pela prática de muitos cristãos, que se convenceram de que a afirmação de Deus teria de operar-se pela negação do humano (incorrendo num adopcionismo latente), esta é uma verdade que faz parte do núcleo cristão que, desde a primeira hora, reconheceu no homem Jesus a presença e manifestação do Cristo divino. Assim, o acontecer da encarnação não expressa a anulação do que há de humano para o substituir a fim de que aconteça o divino, mas antes a afirmação em cinzel de que a «glória de Deus é o homem vivo» (Santo Ireneu).

O acontecer da encarnação se é, por isso, uma autêntica manifestação de quem é Deus, enquanto ser que se relaciona (que é marcado pela pessoalidade, que se define como ser de relação, como amor, como trindade), é ainda mais acontecimento que revela a enorme dignidade do humano, repto para tempos que pretendem fundir no indiferente e na mera individualidade não relacional.

Assim o expressa, de forma inigualável Andrés Torres Queiruga, num seu texto sobre a ressurreição, recolhido no livro ‘Quem é/quem foi Jesus Cristo?’, recentemente publicado: «Entre as categorias de que dispõe o pensamento humano, só as pessoais podem ajudar a compreender – ainda que de bem longe – esse mistério pelo qual a máxima comunhão com Deus não conduz à dissolução do indivíduo, mas à sua máxima afirmação. Trata-se dessa única e maravilhosa dialéctica do amor que tão bem exprimiu Hegel, ao afirmar que consiste numa relação estranha, na qual «ser no outro» constitui a verdadeira forma de estar consigo mesmo; que diferencia e afirma na mesma medida em que une; que faz com que quanto mais se dá mais se tem. E o mesmo tinha dito, com mais intensidade, se possível São João da Cruz, falando ousadamente de uma reciprocidade tão absoluta entre Deus e a criatura que, assim como a pessoa humana se recebe de Deus, também Deus se recebe dela.»

O presente temporal de Deus dá pelo nome de bem-aventurança eterna, sendo «graça» o nome com que se reconhece o presente oferecido por Deus. Termos que desmontam toda a tentação de sustentar este encontro no dever ou na obrigação. A sua matriz é, antes, o amor, que só o é se for graça – tão gratuito como pleno de humor, pois tal nos permite descortinar a nossa pátria Língua! O humor da felicidade definitiva!

Luís Manuel Pereira da Silva

Perguntas de antropologia teológica 1

O homem tem corpo e alma?

A pergunta é feita por muitos e ganha pertinência, nestes tempos que parecem oscilar num balancé que nos leva do extremo da fusão na matéria à fusão no espírito. Mas a resposta não é tão óbvia como um olhar distraído possa fazer crer.

Para responder, comecemos por dar conta de que se se «tem» alguma coisa é porque existe um sujeito bem definido que exerce essa propriedade. Logo, esse algo que se tem é exterior ao mesmo sujeito.

Com este pressuposto, é fácil concluir que se o homem possuir «corpo» ou possuir «alma», ao falar do Homem estaremos a falar de algo diverso desse alguém que possui. O que nos obriga a fazer uma escolha de entre duas opções: ou manter a linguagem e então andaremos em busca do referido alguém que possui esse corpo e essa alma ou, então, corrigir a linguagem.

E a opção da antropologia cristã vai, sem margem para dúvidas, para a segunda opção. O homem não «tem» corpo e não «tem» alma, mas sim «é» corpo e «é» alma.

Na verdade, num processo que se foi consolidando lentamente ao longo da história, a visão cristã sobre o que seja o homem sempre se opôs a dois tipos de conceções opostas: a monista e a dualista. A conceção monista fundia o homem no corpo (reduzindo-o a pura manifestação da matéria, fora da qual nada há) ou no espírito, (transformando o homem numa espécie de anjo caído). A conceção dualista afirmava que corpo e alma eram, em si mesmos, duas substâncias independentes, que se uniam para a vida na terra e se separavam na morte. Esta segunda conceção considerava que a alma, enquanto substância em si, era a origem do bem, enquanto o corpo, como substância distinta, era causa do mal.

Tais conceções foram reiteradamente recusadas pela teologia cristã, ainda que a tentação de lhes ceder seja frequente.

No equilíbrio entre estas duas conceções opostas, o cristianismo sempre sustentou que corpo e alma não são substâncias distintas, mas princípios de ser que não se podem conceber distintos e separados um do outro. O homem é corpo – é relação com os outros, com o mundo, definido na sua identidade, contra todas as conceções que pretendem fundir o homem com uma espécie de energia cósmica. É a corporeidade que suporta a identidade relacional; o homem é alma, enquanto interioridade e abertura ao transcendente.

Neste quadro, o corpo sai revalorizado, contra todas as tentações de lhe atribuir a origem do mal. Já a própria antropologia paulina reconhece que não é o corpo a origem do mal, mas o coração do homem, isto é, o homem todo, nas suas escolhas e decisões.

E também a alma sai reforçada enquanto dimensão do homem que o torna distinto dos demais seres, em particular num tempo que pretende fundir a dignidade humana com a natureza animal, nada mais vendo do que uma pequena diferença na quantidade de genes que o tornam um entre iguais.