DOS DESAFIOS DO SÍNODO SOBRE A FAMÍLIA ÀS PERIFERIAS DO LUTO

Dos desafios do Sínodo sobre a família às periferias do luto

1.     Vivemos, na Igreja universal e na diocese, tempos de reflexão, de reconfiguração do agir cristão, tempos de redefinição do que devemos ser, enquanto Igreja, neste novo tempo. Novo tempo! É novo pela novidade própria de cada hora, mas também é novo porque aceitámos colocar-nos em atitude de descoberta do novo. Esse deverá ser, aliás, o porto seguro da leitura do trabalho desenvolvido no Sínodo extraordinário dos bispos, que decorreu entre 5 e 19 de outubro. Dificilmente se poderá compreender o que aconteceu, naqueles dias, se a leitura for feita num registo belicista como o que se verificou entre muita abordagem feita pela comunicação social. Não se tratou de um combate ou de uma luta, não houve vencedores nem vencidos, não houve uma batalha, mas sim um processo de recentração no que é fundamental. O que esteve em discussão não foi, nem poderia ser, a redefinição da doutrina cristã sobre a família e o matrimónio, pois nem o Sínodo estava dotado desse objetivo, dado que se estruturara como um tempo de redefinição pastoral, nem tal corresponderia ao pensamento e desejo do próprio Papa. Será difícil uma leitura ajustada se não se tiver em linha de conta o que o Papa Francisco já afirmara na exortação apostólica, Evangelii Gaudium, no n.º 36:

«Todas as verdades reveladas procedem da mesma fonte divina e são acreditadas com a mesma fé, mas algumas delas são mais importantes por exprimir mais diretamente o coração do Evangelho. Neste núcleo fundamental, o que sobressai é a beleza do amor salvífico de Deus manifestado em Jesus Cristo morto e ressuscitado. Neste sentido, o Concílio Vaticano II afirmou que «existe uma ordem ou “hierarquia” das verdades da doutrina católica, já que o nexo delas com o fundamento da fé cristã é diferente». Isto é válido tanto para os dogmas da fé como para o conjunto dos ensinamentos da Igreja, incluindo a doutrina moral.»

Esta referência à hierarquia das verdades, que corresponde ao pensamento conciliar pronunciado no decreto sobre o ecumenismo, Unitatis Redintegratio, compromete com o dever de anunciar, em primeiro lugar, o que é prioritário. E, com efeito, a doutrina moral decorre do anúncio da salvação e não o contrário. É após o encontro, é após o sentir-se acolhido da parte de cada um daqueles com quem Jesus se encontra, que acontece a conversão e não ao contrário. Jesus não coloca a pureza moral como condição para o encontro com Ele.

Ora, é este recentrar que resulta dos desafios colocados pelo Sínodo dos Bispos. Em primeiro lugar, a proposta de salvação, a proposta de que a Misericórdia divina antecede o pecado, é ela que tem a primazia e não o pecado. Aliás, a própria teologia tem consciência de que, particularmente após a abordagem de S. Anselmo de Cantuária (século XI-XII), a reflexão e ação cristãs sentiram fortes tentações hamartiocêntricas, propensão para se centrarem no pecado, em vez de darem a primazia e a iniciativa à graça.

É particularmente relevante, neste contexto, para a formulação do que deva ser uma leitura ajustada do Sínodo, refletir, atentamente, sobre o relato do encontro de Jesus com a mulher adúltera, em Jo 8,1-11. Ali, Jesus revela, por um lado, acolher, não condenar a mulher, recebê-la na sua dignidade que o pecado não faz perder, mas também revela condenar o pecado. A palavra final «Vai e de agora em diante não tornes a pecar» deixa clara a separação entre o acolhimento da mulher e a condenação do pecado. Talvez esta distinção seja das mais desafiantes que o Sínodo obriga a recuperar. Muitos, por um lado, querem fazer crer que, ao acolher, se aceita a bondade do que era mal; muitos, por outro lado, em nome da denúncia do mal, parecem esquecer que, em primeiro lugar, está o acolhimento da dignidade de cada um. Como dizem, muitas vezes, os jesuítas, o equilíbrio reslta de «ser firmes nos princípios e tolerantes com as pessoas». Distinção jesuítica mas, seguramente, também jesuína.

2.       As periferias do luto

Na exortação apostólica Evangelii Gaudium, o Papa Francisco refere, por 9 vezes [EG 20, 30, 46, 53, 59, 63, 191, 197, 288 (oração final)], o termo «periferia», conferindo-lhe o caráter de âmbito da existência necessitada da iluminação evangélica. Caberão, nesta oportuna definição categórica, muitos terrenos inexplorados, sedentos da luz do evangelho. Muitos, bem definidos, em termos geográficos, físicos, identificados mesmo com pessoas, com classes, com modos de vida. Aqueles onde a dignidade humana parece tão sumida que os humanos ali presentes estão reduzidos a farrapos, sem que alguém lhes sussurre ao ouvido que ainda são amados por Deus.

Mas outras periferias estão aí, diante de nós, perpassando as nossas sociedades sem que lhes demos a atenção merecida, por não as vermos como tal, tão perto estão de todos nós. Entre estas contam-se as que poderemos designar como «periferias existenciais», aquelas periferias humanas nascentes de situações-limite que atravessam todas as classes, as idades, as geografias. Fazem-se da dor da perda. Da dor de se ter de encontrar o sentido quando a morte toma um filho menor, quando se fica viúvo, quando sobrevém a notícia terrível de que um dos nossos soçobrou à tentação da droga, quando a tragédia de um acidente que provocámos causou mortes que ninguém quis, quando recebemos o diagnóstico de que o nosso filho em gestação será portador de doença grave, quando um nosso filho se torna um criminoso ou quando nos morre, muito cedo, o pai ou a mãe.

Muitas vezes recordo uma cena do filme «a última caminhada», onde o pai de uma das vítimas do assassino que vai a executar lembrava que cerca de 80% dos casais que perdem um filho se divorciam, dado, aliás, confirmado por um estudo de Katherine Gold, da Universidade de Michigan, publicado no Pediatrics, jornal oficial da Academia norte-americana de Pediatria.

Para estas periferias do luto, em que se morre antes mesmo de a morte sobrevir, que respostas de Igreja estamos capazes de dar? Quem é arrastado para as periferias existenciais sente que o mundo desaba sobre si, radicalmente só, nesta solidão individual da morte: onde pode falar, onde pode encontrar quem tenha vivência semelhante, a quem pode contar e falar e chorar a dor que não se apaga?

Onde pode encontrar espaços de partilha e encontro que possam ajudar a reconfigurar sentido aquela família onde sobreveio o primeiro divórcio? Sabe-se que, numa família onde ocorre um primeiro divórcio, aumenta consideravelmente a probabilidade de outros sobrevirem. O que fazemos, como Igreja, para prevenir a sua ocorrência? Que acolhimento damos a quem é vítima do abandono conjugal e fica só, muitas vezes com filhos que pedem a serenidade que, entretanto, se esfuma?

Quem anuncia, nas periferias existenciais, que o Amor tudo vence e que essa vitória começa, já, no acolhimento que se encontra, nessa hora que deixa no coração a dor de uma ausência sempre presente?

Os primeiros cristãos tinham um cuidado especial por estes a quem o luto colocava em periferia. Eles eram o alvo da preferência das primeiras comunidades. Importa recuperar o que permanece dessa genuinidade cristã.

Há um tempo para decidir e um tempo para ser fiel às decisões

Vivemos em tempo de crise de compromisso. A palavra dada, hoje, não é certeza, amanhã. Assim nas pequenas como nas mais decisivas escolhas: seja no negócio feito seja no amor celebrado e anunciado publicamente. E o mais estranho é que tal já parece não causar estranheza, o que torna mais penosa a situação. Há como que uma acomodação geral que parece gerar rendição, como se a situação conviesse, pois, mais cedo ou mais tarde, se espera beneficiar dela. Valerá a pena, porém, refletir sobre o que está aqui em causa, não apenas nas suas consequências, que são sabidas e evidentes, mas nas suas causas. Na verdade, o diagnóstico desta situação revela uma imagem do ser humano que não podemos subscrever.

Muitos são os que classificam a nossa época como o tempo em que a dimensão do ser humana mais valorizada é a do afeto e mais do que o afeto, os afetos. Chamam-lhe era «pós-moderna» (por oposição à moderna, em que a dimensão mais valorizada era a inteligência, a razão), ou «hipermoderna» (marcada pela deceção) ou, ainda, «sobremoderna» (em que os tempos e lugares da vida deixaram de ser significantes, de ter carga simbólica e força de presença existencial. Vivemos aquilo a que um antropólogo francês, Marc Augé, chamava os «não-lugares». Passamos pela vida mas ela não nos deixa marcas significativas e nós, também, não deixamos nela marcas, porque os tempos e os lugares já nada dizem: são, apenas, sítios e sequências de tempo ‘onde’ temos de transitar.

Esta condição humana só pode levar-nos a um abismo de tristeza e angústia, que nos exige redescobrir aquilo que lhe confere sentido e significado. Tal é a resposta que deverá caber às religiões, e, em particular, ao cristianismo, de que se espera que ouse sair da rotina das repetições para «revelar» os significados que, por detrás da linguagem religiosa, se desvendam. Tal papel ganha especial pertinência no caso que estamos a analisar. Só pode comprometer-se, só pode dar a palavra e ser-lhe fiel quem discerniu, à luz de um sentido último, o valor de cada pequena decisão. Com efeito, estou convencido de que a crise do compromisso é uma crise de sentido, por um lado, mas também uma crise de humanidade, por outro, ainda que ambas andem estreitamente unidas. Explico-me.

Se não sabemos para onde vamos, como dizia o grande estoico latino, Séneca, nada nos será útil. Ele dizia-o de um modo mais metafórico: «não há ventos favoráveis para barco sem destino». Quem não sabe para onde vai, não vai para lado nenhum. Se não nos sabemos feitos para algo maior, eterno, definitivo, nada é senão reduzido ao já. Esta é a primeira dimensão da resposta: a crise religiosa começada no século XIX e de que ainda se recolhem os estilhaços, faz mossa, e criou a fragilização do sentido do próprio agir humano.

Mas há outra dimensão, que já deixávamos transparecer no início.

O ser humano é, certamente, também afeto, dimensão sensitiva. O ser humano sente o que acontece ao seu redor e nada lhe é indiferente. Porém, por ser feito de vontade e inteligência, ele não pode reduzir-se à afetividade. Amar, por exemplo, não pode ser só «sentir» ou «um sentimento». Se o fosse seria muito pouco. Ele tem de ser uma decisão do ser humano enquanto todo. O ser humano define-se enquanto ser capaz de discernir, escolher. E, após escolher, a sua vontade, sempre iluminada pela razão, pela inteligência, deve ser mobilizada para permanecer fiel ao que, por discernimento feito, decidiu escolher. E aqui é notório um quadro de falhas no processo de escolha, nos nossos tempos. Em primeiro lugar, a vertigem em que vivemos, faz com que pouco ou nenhum tempo nos reste para poder discernir e escolher e, em segundo lugar, muitas vezes, não escolhemos em plena presença de tudo o que somos, mas determinados apenas pelo que sentimos. E isso é muito pouco. Somos muito mais do que sentimos. Somos a síntese inteligente e decidida do que fazemos com o que sentimos. O ser humano «pós-moderno» deixou-se reduzir a sensações e isso põe em crise, parafraseando Giovanni Sartori, «o próprio homo sapiens», isto é, quem somos como seres distintos dos demais animais e entes. É urgente redescobrir o tempo para discernir, para escolher e, feita a escolha, decidirmo-nos, em cada dia, a ser fiel à decisão. Quanta implicação daqui resultaria para a vivência do amor, da liberdade, para a construção da própria felicidade!

Luís Silva

Como o fundamentalismo perverte e trai a religião

O conceito de fundamentalismo tem, no contexto dos estudos fenomenológicos sobre a religião, uma especificidade que não será a que teremos aqui. Com efeito, na fenomenologia da religião, o termo aparece associado aos movimentos de matriz protestante, surgidos em reação às tendências liberais de interpretação da bíblia, que encontraram resposta defensiva na conferência de Niagara Falls, em 1895.

Não é ao conceito preciso aqui implícito que nos pretendemos confinar, agora. Fundamentalismo será, aqui, o sinónimo da atitude de quem considera a formulação que possui como sendo a única forma de expressão da verdade, considerando, por isso, essa formulação como definitiva, não admitindo outras vias de resposta, e restando-lhe, por isso, a imposição forçada aos demais.

Vem esta reflexão a propósito dos preocupantes sinais, a que vamos assistindo, de emergência de movimentos que, assentes nesta visão aqui designada como fundamentalista, se propõem impor a verdade que possuem pela via da força, socorrendo-se, inclusive, se necessário, da violência e do terror. Tal leitura, que vem encontrando, nos movimentos jihadistas (que vão buscar a sua raiz última ao wahhabismo, corrente fundada por Muhammad Abd’ al-Wahhab no século XVIII), um terreno fértil de proliferação, não é, infelizmente, um exclusivo desta manifestação religiosa. De algum modo, também encontramos tristes réplicas na intolerância inquisitorial católica ou nos movimentos ortodoxos e ultraortodoxos judaicos, no fundamentalismo hindu (consolidado a partir de final do século XIX) ou, ainda, no de matriz sikh (cujas raízes remontam já ao século XVII).

É relevante, para a nossa reflexão, tomar consciência, desde já, de que o fenómeno, tendo forte expressão no contexto religioso, não é um exclusivo seu. De facto, o que se expressa no fundamentalismo religioso é a tentação comum de impor aos demais a verdade que se possui, seja ela de foro político, desportivo, nacionalista ou outro.

É perante esta constatação que importa verificar que, sendo frequente a instrumentalização da religião para este fim, poderá, curiosamente, encontrar-se na própria religião o antídoto contra este terrível veneno. Na verdade, o que acontece no fundamentalismo é a consideração de que uma determinada forma de olhar a realidade seja a última, definitiva e insuperável, conferindo-se-lhe um caráter absoluto e inultrapassável.

Formulado deste modo, podemos constatar que o que acontece no fundamentalismo contradiz o conteúdo mais básico de qualquer das três religiões proféticas – Judaísmo, Cristianismo e Islamismo. Na verdade, cada uma delas defende que um é o Criador e outra a criação. O absoluto está fora da história, cabendo à história a condição de caminho em direção ao absoluto, ainda que nunca conseguindo atingi-lo de modo definitivo. Poderá, à luz desta constatação, verificar-se que nenhuma outra experiência humana para além da religiosa está em tão privilegiada condição para combater as tentações de absolutização da verdade como definitiva como o está a religião, em particular as proféticas. Disto tem particular consciência o Papa Francisco que, na sua encíclica Lumen Fidei, recordou, no número 34, que “a fé não é intransigente, mas cresce na convivência que respeita o outro. O crente não é arrogante; pelo contrário, a verdade torna-o humilde, sabendo que, mais do que possuirmo-la nós, é ela que nos abraça e possui. Longe de nos endurecer, a segurança da fé põe-nos a caminho e torna possível o testemunho e o diálogo com todos.”

Esta formulação feliz do Papa Francisco (nesta encíclica escrita a quatro mãos com o Papa emérito Bento XVI) permite consciencializar que, ao discutirem-se os problemas que nos coloca o fundamentalismo, a opção não é entre o fundamentalismo e o relativismo (como se, então, tudo valesse o mesmo!), mas sim entre estas duas opções e a convicção fundamentada e dialogante. O crente, que se sabe a caminho, sabe ter descoberto um tesouro, que, como tal, pretende partilhar com os demais, mas que jamais lhes deve impor. Porque não se impõe um tesouro a ninguém.

Para tal, exige-se que o crente se disponha a conhecer as razões da sua fé, sabendo que o modo de Deus se lhe apresentar não esgota a totalidade da riqueza de Deus, pois, como bem recordava, já no século II, São Justino, há outros caminhos onde se manifestam as «sementes do verbo» (“Semina Verbi”), ideia central tantas vezes repercutida no pensamento de alguns dos maiores teólogos cristãos, merecendo aqui destaque o de Karl Rahner, que a tinha, seguramente, como fundamento da sua convicção de que a verdade poderia estar, também, naqueles que ele designava como “cristãos anónimos”, não por uma qualquer visão arrogante e presunçosa perante os outros, mas como atitude de reconhecimento da fraternidade que une em Deus a todos os que buscam a verdade. Desta leitura fazem eco, no Vaticano II, quer Nostra Aetate, quer Dignitatis Humanae, dois documentos fundamentais para a compreensão do pensamento católico sobre esta problemática.

Exige-se, ainda, perceber que o mistério de Deus que se repercute nas palavras ditas em cada tempo e lugar não pode confinar-se à concretude das formulações e das designações. Ele transcende-as, ainda que nelas subsista a verdade que as torna válidas e seguras. Na realidade, a tentação de deter a verdade não é de agora. Os próprios discípulos a sentiram, mas a resposta de Jesus Cristo foi clara: “Disse-lhe João: «Mestre, vimos alguém expulsar demónios em teu nome, alguém que não nos segue, e quisemos impedi-lo porque não nos segue.» Jesus disse-lhes: «Não o impeçais, porque não há ninguém que faça um milagre em meu nome e vá logo dizer mal de mim. Quem não é contra nós é por nós.” (Lc 9, 38-40). E o que dizer do critério último para a salvação, como no-lo apresenta Mateus, na sua plástica imagem sobre o juízo final, apresentada em 25, 30-46? O critério será a transformação da verdade revelada em realidade humanizada.

Importa, por isto tudo, entender que o fundamentalismo é uma tentação que perverte e trai a religião, na medida em que confunde a criação (o finito) com o Criador (o absoluto), pretendendo no finito o que só se atingirá no absoluto. Importa, também, compreender que, perante o fundamentalismo, a opção que resta não é o relativismo, mas a convicção fundamentada e dialogante, disposta a partilhar e aprender. Condições que devolverão, seguramente, às religiões o seu papel de fundadoras de uma sociedade mais humanizada e, por isso, mais capaz de encaminhar o homem para o seu destino definitivo, ao mesmo tempo que promoverão o encontro com outros tipos de leitura da realidade, como a abordagem científica, filosófica, etc. Muito terá o nosso tempo a ganhar se se processar a libertação de toda uma série de preconceitos de uns para com outros, e se se cultivar a convicção de que todos estamos a caminho. Às religiões poderá caber mostrar para onde se dirige esse caminho. Assim saibam elas fazer-se ao caminho com os homens.

A democracia é um bem que se preserva pelo uso

As eleições vão-se sucedendo e, com elas, o crescimento da abstenção. À rotina desta sequência associa-se o paralelismo de um ritual de interpretações que se circunscrevem, habitualmente, à conjuntura mais ou menos meteorológica que parece justificar o afastamento dos cidadãos do exercício de um direito conquistado com o sangue. Raramente se passa disto.

Importaria ir mais longe, pois os sinais permitem-nos concluir que os cidadãos falam de algo mais profundo a que não se tem dado ouvidos e que a história desafia a saber ler, para que não se repitam erros do passado.

Devemos começar por reconhecer, com Lipovetsky, o sociólogo francês da ‘moda’ (o conceito de «moda» é central no seu livro «império do efémero»), que vivemos uma era que ele designa como «hipermoderna», marcada pela deceção. E é de deceção que se trata ao falar da relação entre os cidadãos e o exercício partidário da política. Uma deceção que vai da «pequena deceção» à «grande deceção». Poderíamos considerar como a «pequena deceção» aquela que vão vivendo os eleitores que sofrem a desilusão de se confrontarem com falta de correspondência entre a palavra dita em período eleitoral e a que se torna ação. Mas há uma mais profunda, que corresponde à «grande deceção». A que vivem os cidadãos que verificam não reconhecer, já, distinção entre as ideologias que suportam os partidos. Bem certo que os defensores do fim da história, com Fukuyama à cabeça, parecem preconizar que a história já não tem mais para onde ir e que só resta aceitar que o capitalismo de matriz liberal é a última palavra. Contudo, na época em que este autor norte-americano vertia esta ideia para o seu livro que se tornou ‘bíblia’ para muitos, João Paulo II antecipava, na sua genial encíclica «Centesimus Annus» (1991), que era necessário ter a consciência de que o fim dos regimes coletivistas não significava que já só restava a resposta do capitalismo. Importava não deixar que assim acontecesse e a Igreja enunciava, então, na senda de grandes documentos que fazem a sua Doutrina Social, que importava colocar a pessoa humana no centro de toda a economia e de toda a política.

Mas não estamos, de facto, no fim da história. Pelo contrário. A ideia do fim da história alimenta-se de si mesma. A ideia do fim da história gera o próprio fim da história, ilusão terrível que é dos maiores responsáveis pela «grande deceção» que vivem os cidadãos. Colocando, de modo simples, esta convicção. Se todos os partidos e as suas matrizes são iguais, então porquê ter de escolher? Se o pressuposto fosse verdadeiro, de facto a conclusão também o seria. Contudo, importa constatar que a atuação dos políticos tem contribuído para a alimentação da convicção. Com efeito, valerá a pena perguntarmo-nos sobre o que resta do que os cidadãos eleitores esperam da direita e da esquerda e sobre o que, de facto, sobrevive do que seja a direita e a esquerda.

Poderíamos dizer que sobram da direita e da esquerda apenas umas caricaturas de si que não atraem e não convencem.

Sentem-se os cidadãos identificados com uma esquerda que parece reduzir-se às matérias dita fraturantes do âmbito da moral pessoal (sexualidade, casamento, eutanásia, aborto, etc.) e que fez da defesa das diferenças um fator de conflitualidade e inconciliação?

Sentem-se os cidadãos identificados com uma direita que parece ter-se reduzido à cartilha liberal na gestão da economia e que, em matérias de família e demografia, se propõe legalizar as barrigas de aluguer, aceitar a coadoção por homossexuais ou preparar a legalização da eutanásia com a aceitação do testamento vital (que se não é inútil é a porta aberta para aquela)? Esta é a mesma direita que vetou, em 28 de maio, o debate sobre uma petição, «one of us», que se propunha defender o reconhecimento do estatuto do embrião humano, petição subscrita por cerca de 2 milhões de cidadãos europeus, que foi reconhecida como a petição que recolheu mais assinaturas na história de todas as petições promovidas em solo europeu e que, porém, foi rejeitada por colocar em dúvida as políticas abortistas desenvolvidas pelo diretório europeu.

O que sobrevive dos traços matriciais que permitiam distinguir, na hora de decidir?

Considero, na qualidade de católico, que se deveria reponderar, entre os cristãos, a criação de condições para que se fizesse justiça à memória dos pais fundadores da comunidade europeia. Valerá, aliás, a pena recordar que, entre aqueles que se considerou reconhecer como os «pais da comunidade europeia», Jean Monnet, Robert Schuman, Alcide de Gasperi, Konrad Adenauer, Paul-Henri Spaak, quatro são reconhecidos cristãos católicos, sendo o último um socialista em cuja história pessoal foi decisivo o encontro com Paul Van Zeeland, do partido católico, no tempo do seu cativeiro às mãos dos nazis. A sua atuação e convicção constituem um dever, para todos, de homenagem de memória, em particular, entre os que se reconhecem nos mesmos motivos.

Urge a formação de cristãos convencidos de que a política é a condição de todos na sociedade («pólis» - palavra grega para «cidade», de que vem a palavra ‘política’; em latim, cidade diz-se «civitas», de que vem ‘cidadania, civilidade, civil, etc.’. ‘Política’ e ‘cidadania’ são, à luz da etimologia, sinónimas, e querem referir-se à condição de cidadão, aquele que vive em sociedade, na cidade.) e não uma condição estranha e que é exercida apenas por alguns. Se os cristãos não estiverem onde se decide, as decisões ser-lhes-ão estranhas e ficará, no fim, a lamentação e a certeza de não se ter feito o que era devido.

Como me recordava, recentemente, um amigo com quem estas matérias servem de nutriente da amizade, «foi dizimada a ação católica, em vez de ter sido purificada e, hoje, nada resta de formação da consciência política dos cristãos».

É urgente reencontrar uma matriz na qual os cidadãos que, em Portugal, são cerca de 80% de cristãos, se revejam e saibam que o que comanda as decisões não são os interesses e benefícios pessoais, mas valores e convicções reconhecidos por todos.

 

Porque é que o fecho das escolas é um erro?

Na última década, o país vem assistindo ao fecho de escolas, uma após outra, num ritmo anestesiante, gerador de uma atitude de quase rendição perante o fatalismo com que tal é apresentado. São de excluir deste ritmo os anos de eleições, os únicos em que essas escolas parecem não ser, segundo os decisores políticos, prejudiciais para os alunos que as frequentam. Contudo, é urgente refletir sobre o que tal decisão comporta e o que a justifica.

Para clarificar a posição que assumirei, importa afirmar que se trata de uma decisão com custos certos e benefícios muito duvidosos, seja no que respeita ao processo como tudo tem sido conduzido, seja quanto aos resultados que dela se colhem.

Os que sustentam a bondade da decisão apontam, fundamentalmente, duas ordens de razão: a primeira, do âmbito da gestão dos recursos. A escassez dos recursos financeiros existentes parece, segundo eles, ser motivo suficiente para aglomerar em pouco espaço o maior número possível de alunos, com o menor custo em assistentes operacionais (os já designados «contínuos» e «auxiliares da ação educativa») e professores. A segunda, de ordem psicopedagógica, socorre-se da teoria educativa mais difundida, segundo a qual será, certamente, benéfica a continuidade de todos os ciclos de ensino num só espaço geográfico, por diminuir os efeitos da mudança, nas crianças. Contudo, esta teoria, sendo, de facto, a mais difundida entre os pedagogos que suportam as decisões políticas, esbarra com o reconhecimento de que as mudanças de ciclo acompanhadas de mudança geográfica são positivas, em particular quando o ciclo em conclusão foi marcado por algum insucesso. A mudança geográfica permite que a pessoa se reconfigure diante do novo cenário e, como vulgarmente se designa, permite «começar de novo». Mesmo nós, adultos, sabemos como é importante, por vezes, a mudança de situação geográfica e física, para reencontrar a serenidade e nos sentirmos de novo apreciados. Aplicando à educação, é fácil perceber a pertinência desta última teoria para compreender muito do insucesso que acompanha os alunos para quem o espaço concreto de determinada escola - que sabem ter de frequentar durante doze anos - está associado ao fracasso. Mudar, na transição de ciclos, teria sido uma oportunidade, que este modelo de escolas fundidas não favorece. Ora, estes são, resumidamente, os dois grandes argumentos utilizados para o encerramento de escolas e a aglomeração das crianças em espaços multitudinários, isto é, de multidão.

Bem certo que, em 2010 e 2011, as decisões tomadas pelo governo de então defendiam que só se encerrariam as escolas com menos de 21 alunos, matéria, aliás, pouco consensual, como pode constatar-se lendo a recomendação 4/2011, formulada pelo Conselho Nacional de Educação que afirma, textualmente, que o fecho de escolas com menos de 21 alunos é um «assunto que não tem sido pacífico». Esse já não é, porém, o cenário com que a sociedade portuguesa se deparou, no passado dia 23 de junho. Nesse dia, foi anunciado o encerramento de 311 escolas, entre as quais se contam muitas com mais do que esse número de alunos.

Socorro-me, como ilustração do que acabo de afirmar, a experiência concreta que venho acompanhando, e que respeita a três escolas do concelho onde vivo e tenho o meu filho mais velho a frequentar o 1º ciclo: Estarreja. Trata-se de um concelho que não vira nenhuma escola incluída numa primeira lista, dita provisória, tornada pública ainda em Maio, e na qual se referiam 439 escolas que preenchiam o acima referido critério dos 21 alunos, mas que veio a verificar que 3 das suas escolas foram incluídas na lista de 311 destinadas a fechar. Em qualquer uma das três escolas que encerrarão, neste concelho (Terra do Monte - Fermelã, Póvoa e Santo Amaro), o número de alunos matriculados supera o da meia centena, sendo escolas em que existem todas as condições materiais ditas ‘ideais’ (biblioteca, computadores, quadro interativos, etc.), com uma enorme virtualidade que as torna insubstituíveis: a proximidade das comunidades, o que tem permitido desenvolver estratégias de voluntariado que não acontecem nas escolas multitudinárias. Mais ainda, são escolas nas quais o sucesso é visível, bastando analisar os próprios resultados académicos: numa delas, nenhum dos alunos que concluiu o 4º ano ficou retido, tendo a grande maioria terminado exames nacionais com nível 4 e 5 (níveis mais elevados). Já para não falar do que não se pode medir, que são as garantias de uma educação esmerada porque feita com base na pessoalidade, na humanidade, que a proximidade assegura. Ora, no caso deste concelho, como terá, certamente, ocorrido em outros, as comunidades não foram ouvidas para a tomada de decisão, ao arrepio do que referia a recomendação do Conselho Nacional de Educação acima mencionada: «no processo de encerramento de escolas do 1º ciclo […] deve ser considerado o eventual interesse das autarquias e ou de interesses económicos, sociais ou culturais locais.» Tal facto, a saber, a falta de envolvimento das comunidades na tomada de decisão, soma, ao erro quanto ao conteúdo da decisão, um erro quanto à forma de a tomar, contribuindo para o agudizar do mal-estar em relação à nobre atividade política. Num dos casos que aponto, o fecho da escola, que constitui o último polo agregador da comunidade, significará a morte da própria comunidade e do seu centro social paroquial que serve as famílias que têm as suas crianças na escola e que, com elas, ali confiam os seus bebés. No dia em que os irmãos mais velhos saírem para uma escola de centro do concelho, os mais pequenos partirão com eles.

Este facto que acabo de narrar ilustra as consequências graves desta decisão que se afigura estranha num governo que se diz defensor da família, da natalidade e da maternidade. O fecho de escolas, que já não são apenas as que têm menos de 21 alunos, é um decreto de diminuição da confiança no futuro. Os frutos efetivos desta decisão só se saberão no amanhã, quando olharmos para o país e o virmos desertificado.

Chegados aqui, mais do que continuar a enunciar razões que justificam a convicção de que se trata de uma decisão errada, vale a pena deixar interrogações cuja resposta suporta o nosso ponto de partida: será aglomerando os alunos em comunidades de multidão que se combatem a indisciplina, a violência escolar, o insucesso? Será distanciando as escolas, que deveriam ser entendidas como comunidades, em grandes centros anónimos, que se garante a salvaguarda da identidade das comunidades de origem? Será desvinculando o crescimento das crianças do meio onde vivem as suas famílias que se assegura a criação de uma real cultura nacional? Será considerando os alunos como um número que estaremos a construir uma sociedade humanizada e respeitadora da pessoa? Que modelo de sociedade se pretende edificar se a escola já não for o lugar da construção da identidade pessoal em estreita unidade com a construção da identidade social? Poderá construir-se a identidade pessoal ao arrepio da construção da identidade social e comunitária? Será este, em definitivo, um caminho sem retorno? Este não é o caminho que se vem trilhando pela Europa fora, onde as comunidades vêm apostando nas escolas de proximidade, com projetos educativos reais e efetivos e não simulacros de projetos educativos. Ainda vamos a tempo de arrepiar caminho, se quisermos que a escola seja o lugar do futuro e não um passado que não quereremos lembrar.

Os números do aborto - depois de 2007, todos somos sobreviventes

Na minha rua, existe uma casa sem janelas. E as portas, disfarçadas com a cor da madeira que as envolve, até essas parece não ter. Um perfeito castelo inexpugnável.

Em cada manhã, na rotina do rumo diário que me leva ao trabalho, rotina que me liberta o pensamento, olho para aquela casa como metáfora. Metáfora densa, mas interpelante.

Na verdade, vivemos como se a moradia que é a nossa vida não tivesse rua e ninguém nela se passeasse. Parecemos padecer de uma doença de nome «isolite».

Um dos mais dramáticos sintomas desta doença, a «isolite», doença dos isolados do mundo, é a já habitual comunicação dos números do aborto que, por esta altura, a direção geral de saúde faz sair a público. Em 2013, os registos guardaram a dolorosa referência de 17414 abortos realizados a pedido da mulher, representando 97% do total de abortos realizados em Portugal. Reunidos números, desde 2007, data da realização do referendo de 11 de fevereiro, atingimos a incrível cifra de 119077 abortos realizados a pedido da mulher. Os dados permitem, ainda, verificar que 27,8% dos abortos praticados são repetidos, consolidando a convicção de que esta é uma prática que vai sendo adotada como se de um contracetivo (pós-concetivo, bem certo!) se tratasse.

A cadência da informação, comunicada ao ritmo dos tempos de um compasso binário (dado que há, todos os anos, duas comunicações de números, pois são sempre revistos em alta, lá mais para final do ano), vai gerando na sociedade uma insensibilidade perigosa. Faz lembrar as oportunas palavras atribuídas ao Pastor protestante Martin Niemöller: "Quando os nazis levaram os comunistas, eu calei-me, porque, afinal, eu não era comunista. Quando eles prenderam os sociais-democratas, eu calei-me, porque, afinal, eu não era social-democrata. Quando eles levaram os sindicalistas, eu não protestei, porque, afinal, eu não era sindicalista. Quando levaram os judeus, eu não protestei, porque, afinal, eu não era judeu. Quando eles me levaram, não havia mais quem protestasse."

O desafio que estas palavras de Niemöller encerram faz-nos tomar consciência de que, de algum modo, todos os nascidos depois de 2007, em Portugal, podem reconhecer-se como «sobreviventes». Como se de uma batalha se tratasse, com a incrível característica do protagonista de «crónica de uma morte anunciada». Tal como este, todos sabem qual o seu destino fatal, mas ninguém parece capaz de o contrariar. Como se fosse uma incontornável predestinação que ninguém deverá ousar alterar.

Contudo, porque não somos personagens de um romance de Gabriel García Marquez, o fatalismo pode ser contrariado, porque os valores em causa se impõem.

A distância em relação à vozearia que rodeou o referendo permite encontrar o afastamento suficiente para percebermos, hoje, de modo não ideológico que o que está em causa é um sofisma de pensamento que pareceu confundir o direito a autodeterminar-se com direitos de alguém a exercer a violência sobre outro. Pois é de violência que se trata. Da violência de quem deve proteger sobre o seu protegido. E da sociedade que abandona quando mais deveria acolher.

O desafio continua, portanto. O de revalorizarmos a maternidade, de a reconhecermos como um direito e um dever e de a protegermos como um bem escasso. E, enfim, de não nos deixarmos adormecer, aceitando que vão sendo levados, um a um, os que nada parecem dizer-nos porque nem sequer sabemos como seriam nem como se chamariam.

Infelizmente, a casa da metáfora inicial é real. Existe mesmo e continua a recordar-me, em cada manhã, que também a «isolite» continua a propagar-se. Uma doença cuja cura depende do doente. O fármaco mais eficaz terá de se procurar entre as teias da sensibilidade ética, com características opostas ao dos sedativos. Só se curará dela quem se mantiver desperto e não se deixar adormecer.

Porque é que legalizar as «barrigas de aluguer» é um erro?

A assembleia da República prepara-se, com um não solicitado consentimento da sociedade, para legalizar a maternidade de substituição, vulgarmente designada como «barriga de aluguer», situação que estava claramente vedada pela Lei n.º 32/2006, de 26 de Julho, lei que era, no entanto, já extremamente permissiva. Na verdade, esta legislação abrira as portas à possibilidade da procriação heteróloga, isto é, com recurso a gâmetas (óvulos, espermatozoides e, mesmo, embriões) de fora do casal, afigurando-se a muitos, entre os quais me incluo, como errada, na medida em que só por decisão discricionária do legislador se podia determinar quem era o pai ou a mãe, deixando de se ter por referência a natureza. As consequências de uma tal aleatoriedade levantar-se-ão à medida que a lei for atingindo a maioridade e, com ela, os que tiverem nascido em resultado das suas determinações. Que direito prevalecerá quando alguém pretender conhecer o seu pai ou mãe biológicos, a quem foi garantido que permaneceriam anónimos? Quem poderá garantir que os muitos filhos de um determinado dador não lhe virão a reivindicar direitos de herança, por exemplo, ainda que a lei positiva assim o afirme, pois, se os critérios objetivos já foram esquecidos, porque não há de o legislador mudar a lei que fez? E se for garantido o anonimato, que certeza poderá ter alguém de não casar com um seu meio-irmão ou meia-irmã?

O poder não é critério ético

Então, como hoje, estou convencido de que a prudência, que a ética sempre nos pede que tenhamos, não foi tida em conta. Então, como hoje, a realidade demonstra-nos que o poder não é, por si só, critério ético. «Poder fazer algo» não é sinónimo de «ter legitimidade para o fazer». Esta distinção parece estar a sumir-se no pensamento de muitos, para quem as possibilidades técnicas, abertas pela biomedicina, são tomadas como certeza de que, necessariamente, deverão aplicar-se e difundir-se como recursos eticamente legítimos. Então, como hoje, apenas se visou garantir as condições de um exercício erradamente considerado como livre, quando, na verdade, é puro arbítrio incondicionado, esquecendo o pressuposto antropológico de que somos cultura, bem certo, mas, também, natureza.

Tais pressupostos estão, mais uma vez, sumidos da discussão que se está, veladamente, a realizar na assembleia da república. O texto, que se encontra em discussão ou na iminência de ser publicado, falará, como sempre, de que o cenário que se abre com a legislação produzida será apenas uma exceção. Contudo, já em tempos o Conselho Nacional de Ética para as ciências da vida alertava para o chamado efeito de «plano inclinado», em que tendem a deixar-se resvalar as matérias que concernem à ética da vida. Tudo começa com uma primeira exceção que, rapidamente, se torna a regra. Quem duvida, hoje, por exemplo, de que está implantada, na sociedade portuguesa, uma lógica eugénica, suportada no princípio (dito excecional) de que se pode abortar, até às vinte e quatro semanas em virtude de o filho ser portador de uma qualquer malformação? E tudo começou por ser entendido como exceção. Hoje, porém, a perspetiva é a de que abortar o filho com malformação é a regra. As pressões para tal são muitas. Que o digam os casais a quem foi dada a notícia de que os seus filhos poderiam ser portadores de uma qualquer doença… tratável com a morte!

Crítica da maternidade de substituição: do filho como um direito ao filho como pessoa

No que concerne à maternidade de substituição, o quadro justificativo não é diferente e o cenário que a exceção abrirá também não se distinguirá, no futuro. Hoje, será a exceção; amanhã, a regra para todos os que não pretendam passar pelo incómodo da gravidez, quaisquer que sejam os motivos. Aliás, a tendência é para se sumirem os motivos. Os motivos serão úteis, apenas, até se mudar a lei. Depois, tornar-se-á ilegítimo perguntar por eles, em nome de uma suposta liberdade e respeito pela intimidade.

Acresce a este quadro, que, certamente, estamos a pintar com cores carregadas, o facto de, na discussão sobre a legitimidade da barriga de aluguer tudo ser feito assente num sofisma que importa denunciar. A argumentação que é, habitualmente, sustentada, afirma a legitimidade do seu recurso por compaixão para com os casais que, por qualquer motivo, estão privados da possibilidade de desenvolver uma gravidez. Em si, o argumento da compaixão parece esvaziar qualquer refutação. Contudo, ele nasce de uma presunção errónea que importa, desde já, denunciar. O filho não é um objeto ou um qualquer bem a que se tem direito. É, em si, um outro alguém a quem deve respeitar-se. Assim, em rigor, temos o direito a não ser impedidos de ter filhos, mas não poderá dizer-se que ter filhos é um direito em si mesmo. Estas palavras devem ser bem entendidas, a fim de não serem manipuladas no sentido do que não pretendem dizer. O que afirmam é a anterioridade do filho em si mesmo em relação ao direito a ser pai ou mãe. Só esta leitura pode impedir a objetualização do filho que é, porém, uma abordagem muito difundida. E é neste quadro antropológico que não é admissível a maternidade de substituição (barriga de aluguer). A pergunta a fazer será, então, acerca do dever de proteger cada filho de toda a agressão, incluindo a da rejeição. Não será admissível, a esta luz, aceitar que alguém, suportado pela lei, gere um filho para o abandonar na hora de ele nascer e o entregar a outrem. Gerar para abandonar é contraditório e não deve merecer a tutela do Estado de direito. Tal como não deveriam ser admitidas as situações de orfandade predeterminada legalmente, em que aquilo que se pretende evitar para todas as crianças (ficarem órfãs) é criado para algumas, em nome do exercício do livre arbítrio que se torna inumano. Na verdade, o pressuposto que aqui temos em conta é aquele que muitas vezes ouvi recordar ao grande mestre da bioética, Dr. Jorge Biscaia, que sempre lembrava que ainda mesmo antes que a mãe tivesse consciência de que estava grávida, já o seu corpo respondia aos sinais que o filho lançava ao corpo da mãe. Entre a mãe e o filho gera-se uma relação de intimidade que só tende a crescer com o progredir da gravidez. Esta convicção é confirmada pela corrente fenomenológica que, nas palavras de Merleau-Ponty, verifica que fazemos a experiência do «corpo vivido». Aquilo que vivemos na nossa corporeidade deixa marcas profundas no que somos. E isto desde a primeira hora da nossa existência. A fase da gravidez não é, então, um período obscuro e insignificante. Pelo contrário, é profundamente marcante, pelo que deve merecer toda a proteção e atenção cuidada de quem tem a obrigação de salvaguardar o que é relevante. Entre os que a têm conta-se, certamente, o Estado como entidade que deve fazer prevalecer o que é mais importante sobre a discricionariedade e a arbitrariedade. Estou certo de que, para muitos, esta é uma batalha que já há muito consideram perdida: a da defesa da vida humana frágil e débil, nos seus inícios e no seu fim. Contudo, a história de conquista que foram os últimos 2000 anos demonstra o contrário. Diante da barbárie, foi possível conquistar terreno que, recentemente, parece estar, de novo, a tomar conta da terra cultivada. Mas a colheita só se fará quando a história terminar. E, nessa hora, importará estar do lado certo da história.

Páscoa - ressurreição em ação

Acerca da legalização da eutanásia sobre menores, na Bélgica

O manto negro da morte abateu-se sobre a Europa

 

Em 1946, Churchill declarou, num célebre discurso proferido no Missouri (EUA) do qual a história guardou uma marcante fórmula, que «uma cortina de ferro se abateu sobre o continente». Hoje, derrubada a cortina, uma nova e diáfana divisão se abate sobre a Europa, divisão que já não se faz de geografia política, mas de paradigmas éticos.

Como então, também a nova cortina separa os que se julgam detentores da vida dos outros dos que consideram a vida de outrem um bem respeitável. A pergunta que valerá colocarmo-nos será, nesta hora, a que pretende saber como se pôde chegar aqui. Em que tear se teceu a cortina?

«O tempo»! «O tempo» é a resposta. Tudo se conseguiu com o tempo. Vale a pena constatar que, como outrora entre os gregos, os homens revelam-se reféns do tempo, em vez de seus construtores.

Na verdade, bastou dar tempo e os belgas, que em tempos foram os do grande rei Balduíno, aprovaram o impensável. Aqui se chegou com o tempo. A Bélgica que, agora, aprova a licitude de eliminar o sofrimento dos menores eliminando os menores chegou a este ponto, após legitimar, em 2002, a eutanásia para adultos. Assistiu-se, neste país como em tantos outros, a um fenómeno constatável quando se problematizam matérias de ética: o da vertigem do plano inclinado. A aceitação do inaceitável não se processa abruptamente. É progressiva, desenvolvendo a coletiva insensibilização. É conhecida a metáfora do sapo na água quente. Se o sapo for lançado para um recipiente de água a ferver, saltará para não ficar cozido. Porém, se a água for aquecida, progressivamente, o sapo sucumbirá tranquilamente.

Bem certo que, com os humanos, a água é metáfora pouco adequada, mas o lume brando pode permanecer válido.

A distância crítica facilmente permitirá constatar a inaceitabilidade da decisão que foi aprovada na Câmara dos Representantes Belga, quer no que respeita ao seu aspeto formal, quer material. Formalmente, como pode legitimar-se que possa ver reconhecido o direito a decidir sobre a vida ou a morte alguém a quem nem o direito de votar pode ser, ainda, atribuível, por não possuir as condições para tal?

Materialmente, o problema não é de gravidade menor. Como pode legitimar-se que se pretenda acabar com o sofrimento de alguém optando, simplesmente, por eliminá-lo ou aceitar como legítima essa eliminação? Seria torná-lo vítima duas vezes. O que urge ser resolvido é o sofrimento, melhor, a dor, que deve ser abordada clinicamente. O sujeito da dor e do sofrimento é alguém que transcende o facto de que é vítima. É, aliás, a abordagem que cabe fazer sempre que se discute a legitimação da eutanásia, com a agravante de, neste caso, se estar a falar de quem deveria merecer maior proteção.

Estou convencido de que a surpresa que esta decisão suscitará poderá fazer correr a cortina de que falávamos acima. Talvez muitos despertem para o horizonte que esta vertigem atrativa pela morte está a abrir diante de todos. Estamos, de facto, diante de uma cultura, de um cultivo intencional da morte, por se pretender que a vida não seja, nunca, marcada por qualquer tipo de fragilidade, como se fosse possível imaginar-se o ser humano sem debilidade. Decisões como esta partilham de uma visão da vida humana, do ser humano, que é urgente denunciar e repudiar. Não somos seres invulneráveis, sempre fortes, sempre possantes. A vulnerabilidade faz parte do que somos. Ela define-nos e só uma sociedade que aceita esta natureza é, verdadeiramente, uma sociedade humana. De outro modo, é uma sociedade mítica e as sociedades míticas constroem ídolos que se abatem sobre quem os cria.

De facto, só uma sociedade mítica pode admitir considerar lícito que a morte de uma criança seja um bem, mesmo que a pretexto do fim do seu sofrimento. Não só porque o sofrimento pode ser resolvido por outra via, mas também porque tal pressupõe que aos adultos já não cabe proteger a criança de todas as agressões, incluindo do medo que tem de sofrer.

Muitos querem fazer crer que as decisões de mudar sejam sempre boas e que representem sinal de progresso. Uma das ideias míticas da modernidade, bem certo! Mas nada mais do que isso, pois não estamos a assistir a um avanço, mas a um regresso ao que faziam os gregos, os romanos, os bárbaros e tantos povos, ao longo da história, a cujos comportamentos fomos conquistando terreno, nos últimos dois mil anos, e estruturando uma civilização que tinha/tem, na pessoa humana, o seu baluarte de defesa. Se perdermos este registo, o que sobreviverá? Será tudo uma questão de tempo? Ou ainda iremos a tempo de assegurar que a cultura da morte não vencerá? É que «poder fazer» não é o mesmo que «poder ser feito», «poder» não é «dever». A democracia tem de ter a noção de que esse é o seu limite. Nem tudo é democratizável. Antes da decisão da maioria deve estar o bem da pessoa humana. A isso se propunham as constituições dos países, mas a amnésia coletiva parece estar a contribuir para o seu esquecimento. Os filósofos sabem a quem se deve esta convicção de que o homem é só vontade de poder e que terríveis sociedades se organizaram sobre esta convicção. Infelizmente, esse modelo de sociedade que não se implantou pelo tonitruar das armas, está a chegar-nos pelo voto e pela decisão das maiorias. Derrotado na guerra que moveu contra a democracia, o amante de Eva Braun sai vencedor pelas próprias armas da democracia.

Está nas mãos de todos a possibilidade de que muitos não façam com que o tempo devore os homens. É fundamental permanecer com a sensibilidade ética bem desperta para que o sono das crianças possa continuar tranquilo, mesmo quando se abeira o medo da noite!

Luís Silva

A crise que a crise esconde (ou desvenda?)

A crise tem-nos feito despertar para matérias em que pouco tínhamos pensado. A quem preocupara, verdadeiramente, antes desta crise, o problema do défice da balança comercial, ou o défice do orçamento do Estado, ou o rating da República ou as agências de notação ou tantas outras matérias que, hoje, passaram a fazer parte do nosso quotidiano? Do mesmo modo, num passado recente, muitos alertaram para as implicações de decisões que se estavam a tomar, no âmbito da política demográfica, sem que se lhes desse suficiente atenção, no devido tempo, estando-se, hoje, a assistir a um quadro que lhes atribui razão.

Na verdade, os dados demográficos nacionais são, no mínimo, inquietantes. De tal modo que pode considerar-se que «o» problema nacional, verdadeiramente relevante é o que concerne à demografia e à distribuição demográfica. Este segundo vetor não é, aliás, novo. Já no período pombalino se considerava que Portugal era um país macrocéfalo. Tinha uma grande cabeça, Lisboa, e um diminuto corpo. Hoje, essa macrocefalia só se diferencia por alguma bicefalia, mas o cenário é pouco distinto e não tende a melhorar, dadas as políticas de eliminação de serviços a que vimos assistindo, desde há dez anos.

Portugal vive, com efeito, desde 2007, uma crise demográfica que importa interpretar.

Observemos, em primeiro lugar, os números.

Em 2012, o saldo natural, isto é, a relação entre o número de nascimentos e os números de óbitos apresentava-se negativo. Tinham morrido mais 17771 pessoas do que as que tinham nascido. Um cenário que se vem verificando, desde 2007, com exceção de 2008.

Tal saldo natural encontra-se estreitamente vinculado ao facto de Portugal apresentar uma taxa de fecundidade verdadeiramente preocupante: em 2012, essa taxa já se cifrava em 1,28 filhos por mulher, uma das três mais baixas do mundo.

Portugal vive, de forma aguda, um fenómeno que vem sendo designado, pela Europa fora, como sendo o de um inverno demográfico. Fenómeno a que alguns já têm procurado dar resposta, mas a que Portugal tarda em atender.

E considero que uma das causas dessa tardia resposta está no erro de diagnóstico. Na verdade, muitos atribuem a causa deste fenómeno à conjuntura de crise, o que, a ser verdade, deixaria por explicar a antecipação do fenómeno à própria realidade crítica. O fenómeno do decréscimo demográfico é anterior à emergência da crise, pelo que terá de encontrar-se numa raiz mais profunda a sua causalidade.

George Weigel, no seu extraordinário ensaio «O cubo e catedral», vislumbra no apagamento europeu da influência pública das religiões (e, em particular, do Cristianismo) uma das mais substanciais causas da quebra demográfica, verificando que esse apagamento não encontra paralelo na realidade americana, onde não se assiste a uma crise do género da europeia. A perda desta influência repercute-se, segundo o referido autor, no facto de se assistir a um crescimento do individualismo e da perda do sentido da gratuidade e da perceção de que a vida nascente é dom, que as religiões sempre preconizam.

Concordando com o diagnóstico, acrescentamos-lhe uma especificidade, no que respeita à realidade portuguesa.

Definamos, para tal, um pressuposto de que partilhamos: as leis têm uma função pedagógica, isto é, favorecem a criação de mentalidades, criam paradigmas conceptuais de que as populações vêm a partilhar.

Com este pressuposto, tenha-se em conta que Portugal assistiu, nos últimos dez anos, à proliferação de legislação promotora de uma lógica pouco favorável à constituição de família e à sua estabilidade, acrescentando contributos para que se favoreça uma lógica individualizante (para não dizer «individualista»). A título de exemplo, recordemos três momentos legislativos particularmente significativos:

- a Lei 61/2008 de 31 de Outubro que vem facilitar o divórcio, lei que mereceu reparo do Presidente da República, alertando para os riscos de injustiça que tal lei poderia favorecer. Para além deste reparo, há que ter em conta que criou um quadro de facilitismo na concretização da rutura familiar.

- Lei Nº9/2010, de 31 de maio – que veio admitir o casamento entre pessoas do mesmo sexo, favorecendo a convicção de que o casamento era, fundamentalmente, uma estrutura assente em dimensões sentimentais e afetivas, contribuindo para o apagamento da sua dimensão de estrutura jurídica de forte relevância social e coletiva. O casamento deixou de ser, a partir daqui, uma estrutura sobre a qual a sociedade depositava a expectativa da descendência para se centrar na dimensão da relação afetiva, individualizando a estrutura familiar.

- Lei n.º 60/2009, de 6 de agosto, que regulamenta a educação sexual em contexto escolar, preconizando uma abordagem fundamentalmente descritiva, neutra, isenta de referências morais, contribuindo para a redução da sexualidade à sua dimensão de prazer (hedonista), em relação à sua dimensão de abertura à vida, que lhe é inerente, numa abordagem humanista e personalizante.

Tal quadro legislativo é, só por si, suficientemente representativo de uma mentalidade preconizadora da centralização no indivíduo, em relação à dimensão comunitária. As suas repercussões não se fizeram esperar. A título ilustrativo vale a pena constatar o crescimento exponencial dos divórcios e a concomitante redução de casamentos assim como o crescimento preocupante do número de famílias monoparentais. Em 2012, este facto cifrava-se nos 423.518, sendo que, nos últimos 5 anos, aumentaram mais de 100 mil, uma evolução correspondente ao que se percorrer nos anteriores 15 anos. Em cinco anos, este número aumentou três vezes mais.

No nosso entendimento, as razões não são as conjunturais associadas à crise. Valerá, aliás, a pena perguntar em que medida a crise poderia favorecer a emergência de famílias monoparentais. Não será, antes, o contrário?

No nosso entendimento, a emergência destes indicadores fica, sim, a dever-se a um paradigma de interpretação da vida que tem vindo a mudar, no sentido da perda da sensibilidade para o valor da vida e da prevalência do interesse individual sobre o interesse comunitário. A estes dados acrescentou-se, ainda, o facto de se ter realizado, em 11 de fevereiro de 2007, um referendo que veio legitimar o aborto, a pedido da mulher, até às dez semanas. Tal referendo contribuiu para que, desde 2007 até ao final de 2012, se tenham realizado 103582 dos quais 100583 são a pedido da mulher. Ao abrigo da lei de 1984, que vigorou até ao referendo, e que permitia o aborto por motivo de violação, malformação ou conflito entre vida da mãe e do filho, realizaram-se 2999. Os restantes são devidos à mudança ocorrida em 2007.

À luz de tudo isto, importa perguntar se não terá sido, antes, todo um registo ideológico o que favoreceu que se tenha chegado a esta crise demográfica. É, aliás, nesse sentido que se situa a carta pastoral «a propósito da ideologia de género», publicada pela Conferência Episcopal Portuguesa, em 14 de novembro de 2013. Ali, alerta-se para uma dinâmica que alguns têm vindo a introduzir na sociedade portuguesa, no sentido de se fazer passar uma nova mentalidade, que situa a sexualidade no registo da pura influência cultural, como se esta não tivesse de atender à natureza que lhe é anterior. Como se, de algum modo, o que se é fosse fruto puro e simples da decisão de cada um, numa visão espantosamente individualista, amnésica perante a constatação de que cada ser humano é a confluência do natural e do cultural e não pura construção cultural.

Esta crise demográfica é, mais do que tudo, uma crise de civilização, uma crise de paradigma ético, entre uma abordagem em que a relação é parte intrínseca da definição da identidade e uma outra em que o indivíduo é concebível sem a existência dos demais. Será este segundo paradigma garante de certeza de futuro? Poderá construir-se um país sobre a soma dos indivíduos ou deverá pensar-se como a construção de uma comunidade?

Natal: iniciativa gratuita de Deus

Um dos termos fundamentais de toda a teologia cristã é o de «graça». Graça poderia ser considerada como que a adjetivação de toda a ação divina; definida como gratuita, sem ser devida a qualquer mérito. Apesar desta centralidade da graça, tendemos a ver os núcleos da fé cristã num registo em que a ação divina parece ir a reboque de motivos que parecem colocar a iniciativa divina em segundo plano. Assim aconteceu, ao longo da história, com a interpretação da encarnação de Jesus Cristo. Uma linha teológica, que teve em S. Anselmo o seu máximo expoente, designada como «hamartiocentrismo», colocou no centro de toda a ação divina a reparação do mal feito pelo pecado. A ação de Deus, neste quadro, parecia dever-se, não a iniciativa sua, mas à necessidade de corrigir o que o pecado destruíra. A graça parecia ficar subjugada à força do pecado. O pecado tornava a ação de Deus um dever e não um desígnio de amor. Mais ainda; esta linha de interpretação, que ainda continua muito presente em alguma reflexão cristã, a ação criadora parecia um acontecimento diverso do processo salvífico, como se criar não fosse, já por si, manifestação amorosa de Deus e, por isso, salvação. Na conceção hamartiocêntrica, um era o processo criador, outro o processo salvífico, reduzido à dimensão de redenção. Bem certo que muitos e grandes nomes da teologia se situaram neste registo, porém, a dinâmica bíblica situa-nos noutro quadro. Na verdade, particularmente desde o momento do exílio babilónico, o povo bíblico toma consciência de que o Deus da salvação é, simultaneamente, o Deus criador.

Devemos ao beato e teólogo Duns Scoto, franciscano dos séculos XIII-XIV, reconhecido como «doutor subtil», a pertinência de situar o acento onde sempre deveria ter estado. Não é ao pecado que se deve a ação salvífica de Deus. A encarnação, como expressão máxima da bondade de Deus, não é devida ao pecado, mas ao enorme amor de Deus, que expressa, deste modo ímpar, a gratuitidade da sua ação. Duns Scoto chega a supor que, mesmo que o pecado não tivesse sido originado, desde que o homem é humano, a encarnação continuava a fazer sentido, pois a sua motivação não é, primeiramente, a redenção, mas a manifestação da salvação definitiva que é a participação do amor de Deus.

Esta reflexão pode afigurar-se, para muitos, como uma subtileza teológica, porém, as suas implicações são enormes, se tivermos em conta que a práxis, a ação da Igreja denuncia convicções teológicas. O centro da sua ação deve ser o anúncio do amor de Deus, antes de ser uma proposta moral, mesmo que tal se depreenda. É, aliás, este o registo da perspetiva da moral paulina, designada como moral do indicativo. A moral é um segundo momento, pois o primeiro é o anúncio. Uma tarefa que nem sempre esteve clara, na ação missionária da Igreja, como é bem visível nos relatos da dificuldade com que se depararam os missionários, no século XIX, quando se encontraram perante tribos onde não era clara a noção de «culpa». Porque o centro estava no pecado, o desafio parecia intransponível e o anúncio impossível. Mas, se o centro estivesse no anúncio do amor de Deus, tal dificuldade deixava de fazer sentido.

Este é o centro onde deve colocar-se, em cada Natal, a contemplação do presépio. Ali, não se expressa, primeiramente, um remendo de Deus, mas a iniciativa absoluta do amor que não é exigido por nada. Assim deverá entender-se o adágio paulino de que «onde abundou o pecado, superabundou a graça»., não como quem constata que foi ao pecado que se deveu a força da graça, mas, sim como quem verifica que, antes do pecado, a graça já o era como tal: gratuita. Dizem-no, de modo claro, os místicos: não é por nos sentirmos pecadores que nos aproximamos de Deus, mas antes, perante a grandeza e gratuitidade do amor de Deus que nos sentimos pequenos e frágeis, pecadores.

Se este for o centro, o Natal renovará, em cada um, no hoje da celebração, o reconhecimento de que, como criaturas de Deus-Amor, fomos feitos para o amor. E quando o amor não é o código genético da nossa natureza e ação, então, desumanizámo-nos.

Luís Manuel Silva

Porque falhamos como nação?

Há livros que transformam o nosso olhar sobre o mundo e a nossa leitura dos mesmos factos que nos suscitaram dificuldade de interpretação. Muitas vezes, tal não se deve a grandes teses ou teorias, à complexidade da sua explicação, mas, pelo contrário, precisamente, à sua simplicidade que nos faz reconhecer, humildemente: «como nunca tínhamos pensado nisto?».

Acabo de ler a volumosa obra intitulada «porque falham as nações», editada, em Portugal, pela Temas e Debates. Trata-se de uma obra da autoria de Daron Acemoglu e James Robinson, dois reconhecidos economistas norte-americanos, que, pela sua preciosa documentação e clareza de tese, merece reflexão e reconhecimento dos desafios.

Em virtude da minha formação cristã de matriz católica, sempre intuíra que o falhanço de alguns países, entre os quais se inclui a dificuldade de Portugal em encontrar um rumo, se deveria, não a causa fatalistas, associadas a um qualquer destino pré-traçado, mas a outra ordem de razões que importava descobrir. De facto, a matriz católica sempre recusou uma perspetiva predestinacionista da vida. A vida não está previamente traçada, cabendo-nos apenas como que a função de cumprir o enredo já anteriormente definido. Pelo contrário, a visão católica da vida coloca a existência histórica na confluência entre o chamamento divino e a resposta livre da criatura. A isto se deve a centralidade da ideia de liberdade na conceção católica da história.

Ora, com este pressuposto, faltava-me, porém, compreender porque não eram satisfatórias algumas teorias de matriz determinista, isto é, teorias que atribuem o falhanço nacional a um destino insondável que não vale a pena contrariar. Apesar de muito difundida e vulgarizada entre os portugueses, tal teoria não tinha de ser, de facto, correta. Este é, com efeito, o pressuposto destes dois autores. Logo no início, são denunciadas e recusadas as teorias deterministas, entre as quais, as conceções que atribuem o falhanço das nações a causas geográficas, climatéricas, de cultura ou de teor semelhante. As tão difundidas ideias de que o português é preguiçoso ou de que o subsaariano é desorganizado, por destino e natureza, caem por terra.

Mas importa, então, identificar a causa do insucesso das nações que se pretende que encaixem nestes estereótipos.

A tese destes autores é relativamente simples, socorrendo-se, para a sua validação, da constatação de casos conhecidos em que a simples existência de uma fronteira condiciona, tremendamente, o sucesso de uns e o insucesso de outros. Ora, uma fronteira é um símbolo, uma determinação mental, mas que separa, fisicamente, em duas, comunidades muito próximas. Então, por que razão os de um lado são bem-sucedidos e os do outro não o são? Assim acontece, por exemplo, com o caso de Nogales, uma localidade situada na fronteira entre os Estados Unidos e o México, em que um lado é bem-sucedido e o outro paupérrimo. Do mesmo modo, o Botsuana, um país encravado no enorme território sul-africano, apresenta um sucesso surpreendente se comparado com o dos países envolventes. O seu rendimento per capita é equiparável ao dos países bálticos e muito superior ao de vizinhos como o Zimbabué ou Zâmbia.

A resposta por que aspiramos devemos encontrá-la no tipo de instituições que compõem o tecido social, económico e político do país. Os autores caracterizam estas instituições como sendo de dois tipos: as que acumulam para si mesmas, «esterilizando» tudo em seu redor, designadas como instituições extrativas – não confundir com «indústrias extrativas», pois o termo tem, aqui, um teor ético [Estas podem ser o Estado concentracionista ou os monopólios capitalistas]; e as que asseguram a convivência da diversidade e da multiplicidade, promovendo as oportunidades que são designadas como instituições inclusivas. Uma tese com semelhanças com a de David Landes, que, no seu livro «a riqueza e a pobreza das nações» sustenta que é na capacidade de assegurar a pluralidade que se criam as condições para o sucesso dos países, atribuindo este autor o insucesso de Portugal à decisão manuelina de expulsar os judeus que conduziu a uma uniformização de modelo, diminuindo o pluralismo nacional.

Segundo os autores que vimos acompanhando, a adoção de instituições extrativas ou inclusivas ocorre em momentos decisivos das nações, designados como «conjunturas críticas», em que se tem de fazer escolhas, perante a possibilidade de ter de proceder ao que eles designam como «destruição criativa», isto é, a superação de determinadas opções mais extrativas por outras mais inclusivas, o que pode comportar perdas, bem certo. É o receio destas perdas que suscita medo da mudança. É particularmente referido como exemplificativo deste momento o que ocorreu em Inglaterra, em 1688, quando a chamada revolução gloriosa retirou o poder absolutista ao rei, conferindo-o ao parlamento, decisão que favoreceu a emergência da revolução industrial naquele país e não em qualquer outro.

A clareza desta tese dificilmente poderia ser mais oportuna para o caso português. Vivemos numa circunstância que poderíamos designar como «conjuntura crítica». Uma oportunidade para transformar, mudar, assegurar o pluralismo de oportunidades, em vez de concentrar em poucos (sejam o Estado, sejam monopólios capitalistas) aquilo que deve ser benefício de todos.

Sendo uma tese de base económica, os desafios éticos são evidentes. O princípio do bem comum, central na doutrina social da Igreja, complementado pelos de solidariedade e de subsidiariedade (que reconhece à sociedade competências que não têm nem devem ser sempre asseguradas por monopólios estatais ou privados) deverá ser recuperado para a centralidade da discussão sobre os motivos das nossas escolhas.

O poder de quem perdoa

Na lógica de poder em que parece assentar a nossa sociedade, quem é forte e exerce sobre os mais frágeis a sua violência julga-se vigoroso e possuidor do maior poder. Contudo, um olhar mais atento constatará que, após o exercício da violência, quem detém o poder é o agredido. Não apenas num plano moral ou religioso. Se olharmos com cuidado, o agredido tem o poder mais vigoroso de permitir a reconciliação do agressor com a sua própria consciência. Se o agredido não perdoar, de nada valerá o desejo da reconciliação.

Ilustro esta minha constatação com uma história real, que ouvi contar ao coordenador nacional da pastoral penitenciária, Pe. João Gonçalves, que a terá ouvido de um membro da pastoral penitenciária brasileira. Em certo Estado brasileiro, ocorreu um assassinato de que resultou a detenção e punição do assassino. A mãe da vítima, feito o luto da morte do filho, convenceu-se de que o seu sofrimento de mãe não era o único sofrimento materno que aquele assassínio provocara. De algum modo, também a mãe do assassino do seu filho sofreria violentamente, pois – afirmava a mãe da vítima - nenhuma mãe cria um filho para o tornar um assassino. Firme na sua convicção, encontrou-se com a mãe do assassino do seu filho, a quem manifestou que, no seu íntimo, lhe tinha perdoado e, por isso, partilhava com a outra mãe a tranquilidade que aquele perdão gerava em si mesma. O perdão gerou laços entre as duas famílias que, após descobrirem partilhar a mesma fé, se encontraram, na prisão, por altura da Páscoa de um desses anos.

Sem o perdão, nenhuma daquelas mães encontraria descanso, sossego e tranquilidade de alma, pois a ofensa, quando não perdoada, encarrega-se de devorar o ofensor e o ofendido, destruindo o seu íntimo.

O desafio cristão de perdoar setenta vezes sete, expressão semítica com que se pretende referir o sem-limite, é, para além de um enorme repto de teor religioso, em si mesmo uma manifestação de profunda leitura do íntimo humano. Quando há ofensa e não ocorre o perdão, todos perdem e jamais se encontra a paz.

Desta certeza se dá nota num dos mais belos filmes da história do cinema, a «Lista de Schindler», num densíssimo diálogo entre o bondoso Schindler e o demoníaco Amon, chefe de um dos mais tristemente célebres campos de concentração, o de Płaszów. Vale a pena recordar o diálogo.

Diz Amon, já ébrio, a Schindler- «Sabes? Olho para ti. Observo. Nunca estás bêbado. Isso é verdadeiro controlo. Controlo é poder. Isso é poder.»

Faz-se silêncio. Um silêncio denso, de quem está a procurar a verdade.

Schindler quebra o silêncio com uma pergunta.

- «É por isso que nos temem?» - Referia-se aos que padeciam as atrocidades dos nazis, nos campos de concentração.

 Amon responde, com crueldade: - «Temos o poder de matar. É por isso que nos temem.»

Schindler riposta, usando, primeiramente, a linguagem que Amon entende, para, depois, o levar onde pretende.

- «Temem-nos porque temos o poder de matar arbitrariamente.

Um homem comete um crime. Não o deveria ter feito. Mandamo-lo matar, e sentimo-nos muito bem por isso. Ou matamo-lo com as nossas próprias mãos e sentimo-nos melhor. (Schindler refere-se, aqui, à crueldade do próprio Amon e não a si mesmo) Contudo, isso não é poder. É justiça. É diferente de poder. Poder é quando temos todas as justificações para matar… e não o fazemos.»

Amon, surpreendido e desarmado, pergunta: - «Achas que isso é poder?»

Schindler responde-lhe com a linguagem que Amon entende: - «Era o que os imperadores tinham. Um homem roubava uma coisa, era levado perante o imperador… Atirava-se ao chão, implorava misericórdia. Sabe que vai morrer. E o imperador perdoa-lhe.»

 Amon já não entende nada: - «Acho que estás bêbado.»

 Schindler remata: - «Isso é poder, Amon. É poder.»
Na verdade, estou convencido de que este é, de facto, o maior poder que possuímos. É o poder de dar nova vida a quem sente que não merece desculpa, mas encontra, no perdão do outro, uma nova oportunidade. E a vida rejuvenesce.

Quão diferente seria o mundo se o poder que vigorasse fosse esse e não a ilusão do domínio do outro! Há ofensas difíceis de suportar, bem certo, como ilustra a história verdadeira acima contada, mas não aceitar perdoá-las duplica a sua agressividade, pois destrói, no íntimo, o humano que há em nós. Perdoar é uma força que permite olhar, de frente, o mal e destruir-lhe o seu poder demolidor. Já assisti à reconciliação de uma família desavinda há trinta anos porque o ofendido aceitou o pedido de perdão de quem ofendera… e todo o tempo de não perdão ficou com tons de tempo perdido. É por isso que vale a pena ousar exercer este poder de perdoar… Para ganhar o tempo. Para ganhar tempo!

«Anda lá, anda lá»

«A partida definitiva de pessoas que amo ou admiro, bem como daquelas que não se vê quem as possa substituir, deixa-me sempre bloqueado e a ruminar a dor que me vai dentro. Por vezes, sinto vontade de escrever, de dizer, de gritar. Mas tenho medo das palavras, de tal modo elas descoram os sentimentos e atraiçoam o que dizemos na dor.»
Recolho de «a vida também se lê» palavras que tomo como minhas para prestar ao seu autor, D. António Marcelino, a minha homenagem de quem sente a unidade infinita de corações.
Para os que o conheciam, é sabida a sua impaciência perante a acomodação e o quietismo. «Anda lá, anda lá», eram as suas palavras de irrequietude contagiante. Com a sua passagem, nada podia continuar como dantes... Com a sua passagem pela nossa diocese de Aveiro, nada poderá continuar como dantes. Ainda não soubemos honrar, definitivamente, o dom que foi termos um Bispo que soube ser pioneiro: o sínodo geral e parcial (de jovens), o incentivo aos ministérios laicais, ao diaconado permanente, à formação, através do Iscra, a coragem de estar e permanecer onde outros não ousavam sujar os pés, a sinceridade de quem desarma. O tempo fará justiça por, talvez, em vida, ela não ter sido a devida. E a justiça passará por sabermos amar os nossos pastores e, neles, toda a Igreja, a começar pelos seus mais frágeis.
Muito ficou por falar, D. António, mas, agora, une-nos a comunhão dos santos.

«l’État» somos nós

O momento de eleições é sempre um excelente pretexto e contexto para refletirmos sobre como nos vemos enquanto sociedade. Se como mera soma de indivíduos ou se como uma autêntica comunidade, se como uma mera convergência de interesses ou se como uma comum unidade de história e cultura, em dinâmica de construção coletiva para um futuro melhor.

Tendo sempre para o segundo fator de cada um destes binómios, mas reconheço-me, muitas vezes, quase ultrapassado pela realidade, que parece teimar em impor-me que já não há lugar para esperanças e ideais. Mas, como me apraz repetir, posso não mudar o mundo, mas espero morrer com a consciência tranquila de que tentei fazer a minha parte.

A frase que serve de título a esta reflexão partilha autorias. No seu original, atribuído ao Rei-Sol, Luís XIV, pronunciada, muito provavelmente, em 1655, a frase dizia «l’État c’est moi» (O Estado sou eu) como manifestação do despotismo iluminado, que encontrou a sua expressão máxima, entre nós, em D. João V, em D. José e no seu ministro, Sebastião José de Carvalho e Melo, que ficou para a história como Marquês de Pombal. O Estado parecia confundir-se com uma pessoa, o que o tornou uma entidade distante e pouco geradora de simpatias e cumplicidades.

O tempo passou, mas as marcas dessa visão do Estado permanecem. O Estado continua, para muitos, a ser uma entidade longínqua e distante, algo abstrata. Tal visão, acrescida da carga totalitária mais recente com que determinados movimentos quiseram conotá-la, tem favorecido a perda daquele que deveria ser o sentido genuíno e ético do Estado moderno, que pretendo consubstanciar na nova formulação da afirmação: o Estado somos nós. E temos a particular sorte de estarmos num momento em que já se distanciam no tempo as conotações ideológicas e revolucionárias que poderiam trazer carga pejorativa à afirmação quase panfletária. Esta frase, dita, há cinquenta ou sessenta anos, poderia conotar-se com os ideais totalitários de algumas revoluções marcadamente ideológicas e pouco disponíveis para uma reflexão tranquila e serena como a que nos propomos fazer, agora. Conceção nada coincidente com a nossa visão do que deva ser o Estado e de como deva relacionar-se com a sociedade civil. Sou devedor, pelo contrário, da perspetiva cristã que sustenta que esta relação entre Estado e sociedade deve reger-se pelo princípio da subsidiariedade, que defende, desde Pio XI, na sua encíclica «Quadragesimo Anno», que, se uma estrutura mais próxima das pessoas pode garantir as respostas justas, não deve ser uma instância superior a fazê-lo. Neste registo, o Estado deve ser o garante de que a sociedade funciona e se baseia em valores estruturantes, sem, porém, ocupar todo o espaço que cabe à mesma sociedade. De outro modo, seria um Estado totalitário.

Concluir que o Estado somos nós é, neste momento, um repto fortíssimo, pois, se o Estado somos nós, de facto, o que a todos diz respeito por todos deve ser tratado com cuidado e especial dedicação. Tal afirmação exige uma outra atitude da parte de todos. Uma atitude que comece por compreender que dizer «Estado» não é o mesmo que dizer «governo», pois deste se espera que faça a boa gestão daquele, ainda que aquele o transcenda. Feita esta aclaração, decorre daqui uma exigência sempre nova: a de que cada um compreenda que o que é de todos a todos deve pertencer e por todos deve ser bem tratado. Uma exigência que é, primeiramente, ética, moral. A de cada um contribuir com o que é devido para que, na hora de beneficiar, receba o que é de direito. Verifica-se, porém, que, como se fosse reminiscência daquela visão distante do Estado, cada cidadão parece mais apto a exigir o que é de direito do que a cumprir o que é devido. Tal posição desequilibra a balança da relação, pervertendo-a.

Se se pretende maior lisura da parte dos políticos ela deve verificar-se, também, entre os cidadãos. Aliás, é importante notar que a política não é um exercício de alguns, mas, originalmente, a condição de quem vive em sociedade, na cidade (em grego, pólis). A cidadania é, aliás, uma outra forma de dizer esta mesma condição (em latim, civitatem, de que vem «cidadania», quer dizer «cidade»). Como podem pretender reivindicar mais moralidade entre os «políticos» aqueles que fogem à sua obrigação de pagar os impostos devidos, com mentiras sobre a sua real condição, agindo fraudulentamente para com todos, muitas vezes com o argumento de que sobre a sua vida privada nada têm a ver os outros? Como vivemos em sociedade, todos os nossos atos têm repercussões coletivas, pelo que devem ser bem refletidos.

A este propósito, Camões dizia que «o rei fraco torna fraca a forte gente», porém, o contrário também é verdade. Se «a gente» está na mentira, pactua mais facilmente com a mentira de quem gere a coisa pública. Merecem reflexão, neste contexto, os números recentemente publicados por um estudo feito pela faculdade de economia do Porto que referem que existirá uma economia paralela correspondente a cerca de 26% do PIB, perfazendo um volume de mais de 44 mil milhões de euros. Números que devem fazer refletir. Se o Estado somos nós, como podemos estar-nos a fazer isto?

É certo que os incentivos vão em sentido contrário. Parece ser mais compensador dizer-se a inverdade de que não se está casado quando até se está, como se tal pudesse ser uma legítima estratégia de gestão fiscal, sendo, afinal, um modo imoral de escapar ao dever de pagar impostos. Casar parece ser, em termos fiscais, mais penalizador do que não se estar, matéria em que o Estado dá, ele mesmo, um sinal perigoso para a sua própria sustentabilidade futura. Ou afirmar que se tem um rendimento inferior pois - diz-se - o dinheiro dos nossos impostos «vai sempre para os mesmos». Ou tantas outras estratégias dissimuladas usadas para abafar a consciência.

Se não ousarmos combater esta ideia tão enraizada de que o Estado seja um alvo longínquo a abater, em vez de o entendermos como a organização necessária da sociedade, será difícil que o próprio Estado não avolume a sua desconfiança em relação aos próprios cidadãos, sinal que vem, também, sendo dado e motivador de particular preocupação. É esta confiança que serve de base à ideia da presunção da inocência até prova em contrário. Tal princípio não se pressupõe nas ditaduras. Se os cidadãos não fizerem tudo para manter essa confiança, poderão estar a reunir as condições para que regimes desconfiados tomem conta dos seus destinos. Vale a pena o sacrifício, para que possamos continuar a dizer que «l’État» somos nós.