A arte ao serviço da vida humana

A vida humana é protagonista deste livro de contos

A ADAV-Aveiro lançou, no dia 4 de julho, um livro de contos. O título é 'A vida conta... branco no preto' e tem a chancela da editora Tempo Novo.
São dez curtos contos dedicados a temas relacionados com a dignidade da vida humana, nas mais diversas situações de fragilidade: aborto, deficiência, velhice, doença, internamento hospitalar, consumo e tráfico de droga, etc.
O livro, para além da valia literária, poderá ser um recurso útil para aulas, para a promoção de debates, ou, simplesmente, para a boa e construtiva leitura.
Os autores são personalidades de renome nacional e reconhecidos escritores da lusofonia: Maria Teresa Maia Gonzalez (autora da A Lua de Joana), Maria João Veiga, Gaspar Albino, Daniel Serrão, Walter Osswald, Nuno Higino, Fernando de Castro Branco, Inácio Gomes Júnior, Jorge Paulo e João César das Neves. Cada conto é ilustrado pelo artista aveirense Francisco Cunha.
O livro pode ser adquirido, nesta fase, na livraria Santa Joana ou na própria ADAV-Aveiro.
O custo é de 10 euros, revertendo a receita para a ADAV-Aveiro.
A divulgação do lançamento do livro está em https://www.facebook.com/events/1434722386849574/


Endereços:
Livraria Santa Joana
Rua Batalhão Caçadores 10 81
Aveiro
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Contacto telefónico Telefone: 234 421 570      Fax: 234 421 570

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Sobre o casamento entre pessoas do mesmo sexo - Distinguir para não confundir

Casamento: a que nos referimos?

Antes de exprimir qualquer outra ideia, e correndo o risco de perder potenciais leitores antes mesmo de o serem, começo por afirmar o ponto de partida da minha reflexão: falar de casamento, no quadro da matriz civilizacional em que nos encontramos, é falar da união entre um homem e uma mulher, estável e protegida pela lei e pela sociedade, porque sobre ela a mesma sociedade deposita expectativas de futuro que carecem de proteção e confiança.

Eis uma matéria em que perdemos a liberdade para pensar, para refletir e para emitir a nossa opinião. Este é um novo tabu das sociedades modernas. De tal modo que, para alguns que se ficaram por estas primeiras linhas ou, simplesmente, pelo título, mesmo antes de eu exprimir as razões que justificam a minha reflexão, este será um texto classificado como homofóbico. Uma tal conclusão, por precipitada, evidencia a emotividade em que se enreda esta discussão, má conselheira do bom discernimento.

Distinguir não é o mesmo que discriminar

É bom, desde já, clarificar que falar de discriminação refere-se ao impedimento do acesso a um legítimo direito, à criação de dificuldades de usufruto de um bem que é devido. Tal obriga, assim, a explicitar, neste passo, que considero, efetivamente, que há discriminação quando se impede, por exemplo, o acesso a uma atividade, a um tipo de trabalho, a uma função de liderança ou outra, justificando tal impedimento com motivações que concernem, por exemplo, às vivências sexuais do indivíduo. Não se pergunta, por exemplo, a um candidato a gestor se é adúltero ou algo semelhante. Seria invocar um fator estranho à tarefa como critério para impedir o seu acesso. Neste quadro, em que não se invocam razões de mérito ou de capacidade de cumprimento da função para impedir a atribuição da função, estaremos, claramente, perante um comportamento discriminatório.

Vale a pena, feito este esclarecimento, verificar se tal se aplica à recusa de que a união entre pessoas do mesmo sexo seja um casamento.

Invoquemos a declaração universal dos direitos humanos...

Analisando, com atenção, o conteúdo do artigo 16º deste documento fundante, que serve de ponto de referência para a elaboração das constituições que se pretende que estruturem um Estado de direito e não um Estado discricionário, verificamos, talvez com surpresa, a clareza na definição do conceito de casamento que ali aparece. Diz-se, no ponto 1 do referido artigo: «a partir da idade núbil, o homem e a mulher têm o direito de casar e de constituir família, sem restrição alguma de raça, nacionalidade ou religião.» Muitos poderão dizer que homem e mulher são aqui referidos em abstrato, não se presumindo ser «um com o outro».

Tal interpretação não colhe, porém, pois o mesmo número diz, de seguida: «durante o casamento e na altura da sua dissolução, ambos têm direitos iguais». Este «ambos» não pode ser mais claro. O modelo de casamento aqui apresentado não é outro senão o da união entre um homem e uma mulher.

Acresce a este primeiro reconhecimento, que abala muita da argumentação dos que pretendem estar do lado da defesa dos direitos humanos, a constatação de que, se se tratasse de discriminação o não reconhecimento do estatuto de casamento à união entre duas pessoas do mesmo sexo, por se considerar que se deve respeitar a orientação sexual e legitimá-la, então, valeria a pena perguntar por que razão não se legitimam outras orientações. Por exemplo, porque se deverá discriminar quem é bissexual? Ou quem é adúltero e vive uma situação de duplicidade? Não é difícil constatar que a mudança introduzida com a admissão de que a união entre pessoas do mesmo sexo seja um casamento criou um plano inclinado que desce sem que se saiba até onde. Talvez seja, aliás, essa a intenção, tal a clareza com que se relativiza a condição fundamental da família, esvaziando o seu conteúdo original. De que se falará ao dizer «família» se não for claro o ponto de referência? Tudo parecerá caber sob a capa de «família». «Família» correrá o risco de ser um termo sem conceito correspondente, um «flatus vocis», como diziam os escolásticos, um mero som a que não se sabe o que corresponde.

É fácil verificar que, se se «desblinda» o critério definido na declaração universal dos direitos humanos, então, tudo se torna arbitrário e dependente da vontade discricionária das maiorias. E é porque tal não tem capacidade de sustentar um Estado de direito, se se tornar vulnerável, nas suas bases, à vontade maioritária, que tantos continuam a dizer, e entre eles me situo eu próprio, que a aceitação de que a união entre duas pessoas do mesmo sexo seja um casamento é a modificação da matriz civilizacional em que nos enquadramos. Por muito humor e sátira que possam fazer alguns sobre este reconhecimento, tal não retira a validade ao que está a ser denunciado.

Distinguir para não confundir

Como afirmava, repetidamente, um dos meus professores de filosofia, quem não distingue confunde. E é de confusão que se trata, quando falamos do assunto aqui em análise.

Confusão entre «não discriminar» e «não distinguir o que é diferente». Confusão entre «desejar» e «ter direito a». Confusão entre «compadecer-se» e «legitimar». Distinguir não é discriminar. E é preciso reconhecer que o círculo não é um quadrado. Chamar casamento ao que não o é redunda numa quadratura do círculo. O casamento não é uma mera relação de afetos, é uma instituição, reconhecida juridicamente, porque nela se depositam expectativas de futuro. A segurança dos dois, mas também a possibilidade dos filhos, são bens indissociáveis. Os filhos são um horizonte legitimamente esperado. O que se verifica ser manifestamente impossível na união homossexual. A estabilidade da estrutura «casamento» é necessária em razão dos dois motivos, indissociavelmente.

O fim da ingenuidade: estas mudanças não são espontâneas; respondem a uma estratégia

A matéria aqui em análise está envolvida em inúmeras sombras e faltas de esclarecimento. É intencional que não se conclua se a orientação sexual é uma determinação genética ou se uma deliberação pessoal. E é fácil perceber por que motivos não se pretende retirar conclusões claras: se for uma determinação genética, então, rapidamente se concluiria pelo caráter patológico; se for apenas uma deliberação pessoal, então, cairia por terra o argumento de que se deveria respeitar o caráter «natural» da condição homossexual. Por isso, é útil a ambiguidade.

Mas esclareço que, pessoalmente, não creio num qualquer determinismo genético, pois todo o determinismo é o oposto da afirmação da liberdade humana. Sempre restará a última palavra do ser humano livre. Sendo assim, é ainda mais claro que esta discussão manifesta a cedência para o individualismo que recusa que possa haver valores que transcendam a mera determinação individual. De facto, contra esta visão, sublinho que, com efeito, não é o sujeito que cria os valores. Eles são-lhe anteriores. E é isso que não aceitam os defensores do casamento homossexual: que possa haver valores a que o sujeito deva submeter-se. Pelo contrário, para eles, é o sujeito que os cria. Mas, se isto for verdade, o que ficará da sociedade? A sociedade não passará de soma de indivíduos, nunca se configurando como comunidade de pessoas.

É bom, aliás, que se tenha em conta que esta matéria não aparece de forma espontânea, nas nossas sociedades ocidentais. Como recorda Michael Medved (em artigo publicado no site www.aceprensa.com), um analista e crítico de cinema norte-americano, estão definidas, desde 1984, as linhas de atuação da causa gay no cinema. Desde então, ficou definido que seriam adotadas três linhas de atuação: insensibilizar o público, gerando a impressão de que a homossexualidade é uma normalidade muito difundida; vitimizar os homossexuais, gerando a convicção de que são perseguidos; diabolizar os que se opõem à causa, tendo para tal dado um especial contributo a designação de que são homofóbicos. A descoberta da definição desta estratégia permite ultrapassar a ingenuidade de que as mudanças em curso são espontâneas e correspondem a uma transformação inelutável. É bom, na posse destes dados, manter uma atitude de sã clarividência que permita distinguir entre a recusa das mudanças que se propõem introduzir na matriz ocidental os defensores da causa «gay» e o acolhimento da pessoa concreta que viva em si mesma a dificuldade em gerir as manifestações da sua afetividade. São dois planos distintos. E confundi-los é o que pretendem os que se afirmam defensores da equiparação da união entre duas pessoas do mesmo sexo ao casamento.

Muito mais do que uma questão entre direita e esquerda, entre conservadores e progressistas, entre crentes e não crentes, esta é uma questão de lógica. É preciso distinguir para não confundir!

Recensão de FLEW, Antony– Deus não existe: como o mais célebre filósofo ateu mudou de convicção

Flew, Antony– Deus não existe: como o mais célebre filósofo ateu mudou de convicção. Lisboa: Alêtheia Editores, 2010, 187 pp.

Será difícil encontrarmos um livro mais surpreendente do que este. Surpreendente, porque escrito num tempo em que tudo parece conduzir à convicção de que, mais cedo ou mais tarde, concretizando uma espécie de profecia de Auguste Comte, as ciências virão a substituir a necessidade de Deus e a negar a possibilidade da Sua existência. 

Surpreendente, porque escrito numa época em que se orquestram, pelo mundo fora, estratégias de silenciamento da manifestação das marcas do mistério ou do divino no espaço público. 

Surpreendente, enfim, porque escrito por alguém – Antony Flew – que, durante 50 anos, se auto-denominou como ateu, pretendendo, neste livro, explicar as razões pelas quais, após cinco décadas de combate contra a possibilidade da existência de Deus, conclui que Deus tem de existir.

Ora, a tese que o autor sustenta, neste livro, é tão surpreendente por toda esta conjuntura, como útil para tempos como estes em que ainda parecem persistir resquícios de dilemas que há muito deveriam ter sido superados. Na verdade, uma das mais resistentes razões em que têm suportado os ateus a sua defesa da inexistência de Deus vem sendo a de que tal possibilidade colidirá, frontalmente, com as descobertas das ciências. Tal motivo é, aliás, muitas vezes, apontado como o elemento diferenciador da modernidade: a revolta contra o divino a favor da razão científica. Como se afirmar a existência de Deus significasse, sem margem para dúvidas, a rejeição, pura e simples, da legitimidade do saber científico; ou, pelo inverso, como se o acolhimento das descobertas deste âmbito do saber significasse a anulação da legitimidade da procura do divino. Tal dilema tem sido, ainda, vincado e reforçado, até à exaustão, com a reprodução ostensiva dos tristemente célebres casos de Galileu, Darwin, e outros, elevados ao estatuto de paradigmas da incompatibilidade da relação entre estes dois âmbitos da leitura do mundo.

Ora, Antony Flew encontra na superação deste falso dilema a resposta por que procurou, ao longo dos cinquenta anos em que se considerou ateu. Na verdade, de acordo com as conclusões que foi forjando, em virtude dos dados que lhe facultaram as ciências, Flew regista, neste livro, que quanto mais as ciências investigam e recolhem sobre o que seja o mundo, mais o pensamento se terá de render à convicção de que Deus deva existir. Bem certo que o deus de que fala Flew não é, ainda, o Deus da religião, mas tal facto não o inibe de admitir que a antecâmara em que, neste livro, se coloca, o disponha a abrir-se ao Deus revelado, em particular ao Deus revelado no Cristianismo. Poderíamos considerar, criando uma metáfora com as limitações próprias deste recurso estilístico, que Flew abriu um receituário, mas ainda não pôde saborear dos manjares que nele se propõem. Com o seu pensamento, Flew percebe a existência de Deus, mas ainda não a consegue retratar ou reconhecer-se como envolvido pessoal e existencialmente nela. 

Tal deve-se ao próprio teor da descoberta que ele mesmo fez e aqui reproduz. Na verdade, o autor considera a fortíssima possibilidade da existência de Deus como condição de compreensão para a ordem e organização do universo que as ciências pressupõem, na medida em que a sua natureza de ciências se sustenta na ideia de que é possível haver leis que sejam percebidas pelo homem. Ora, esta condição de possibilidade da existência das ciências (só podem formular-se leis científicas, mesmo que reversíveis e revisíveis, porque há ordem e organização no universo) exige, por si só, a admissão de uma inteligência e de uma inteligibilidade no universo. Entregar ao acaso a força e o poder de explicar a ordem e organização do mundo é, para Flew, uma escolha anti-científica, pois a ciência sempre se sustentou nas opções mais simples. E admitir uma Inteligência Divina que justifique por que razão é possível fazer-se ciência é mais lógico, mais óbvio, mais evidente e, por isso, mais inteligente, para Flew, do que sustentar que o universo se organizou como fruto de sucessivos acasos. Si non è vero, è ben trovato!

Acresce à força deste argumento o poder de outros pensadores de que Flew se faz acompanhar, ao longo do livro, para sustentar a sua tese: Einstein, Newton, Heisenberg, Hawking, Schrödinger, etc., isto é, alguns dos mais brilhantes representantes da mente humana, atestando, assim, que, contrariamente à força de muita propaganda que vem conduzindo a Europa e o nosso país à convicção de que esta matéria é reserva de mentes débeis e limitadas, a afirmação da possibilidade da existência de Deus continua a ser a garantia da salvaguarda de uma leitura interpretativa e coerente do mundo. De outro modo, sobra o absurdo e o sem-sentido, que só artificialmente se poderá compaginar com a busca racional e inteligente da coerência do mundo.

Luís Manuel Pereira da Silva

Educação Moral e Religiosa Católica - A laicidade positiva em ação

A Educação Moral e Religiosa Católica é, de acordo com o decreto-lei n.º 70/2013, «uma componente do currículo nacional integrando todas as matrizes curriculares, de oferta obrigatória por parte dos estabelecimentos de ensino e de frequência facultativa». No mesmo diploma, esclarece-se que «o Estado garante as condições necessárias para assegurar o ensino da disciplina de EMRC nos estabelecimentos públicos dos ensinos básico e secundário, no âmbito do dever de cooperação com os pais na educação dos filhos.». No primeiro artigo do mesmo diploma, sublinhava-se que «o presente decreto-lei estabelece o regime jurídico da lecionação e da organização da disciplina de Educação Moral e Religiosa Católicas (EMRC), nos estabelecimentos públicos dos ensinos básico e secundário, nos termos da Concordata celebrada entre a República Portuguesa e a Santa Sé, assinada em 18 de maio de 2004, na Cidade do Vaticano, e aprovada, por ratificação, pela Resolução da Assembleia da República n.º 74/2004, de 16 de novembro.». À luz destes conteúdos, ficam sublinhados dois pressupostos que suportam a existência desta disciplina, no quadro do ensino público: o acordo (concordata) entre Estados - República Portuguesa e Santa Sé -, mas também o direito constitucional, salvaguardado no artigo 68º, de cooperação do Estado em relação aos pais para a educação dos filhos, o que supõe que é aos pais que cabe o dever de escolher o modelo de educação que pretendem para os seus descendentes.

Sendo claros os pressupostos, contudo, ciclicamente aparecem dúvidas sobre se estes não colocam em causa o princípio da laicidade do Estado.

1. «Laico» e «laicidade» não aparecem na Constituição

Importa, antes de mais, esclarecer que os termos «laico» e «laicidade» não são referidos, nenhuma vez, na constituição da República Portuguesa. O que se afirma, sim, é, no artigo 41º, que «as igrejas e outras comunidades religiosas estão separadas do Estado e são livres na sua organização e no exercício das suas funções e do culto», o que coloca o conceito de laicidade situado num registo de respeito pela liberdade religiosa, em vez de numa perspetiva de silenciamento da manifestação pública das religiões. Na verdade, sendo assim, podemos assegurar que a constituição da república portuguesa se situa no registo da dita laicidade positiva, que encontra no modelo norte-americano um dos seus exemplos mais significativos.

2. Duas formas de pensar a laicidade - a história demonstra que a conflitualidade significa perdas sem fundamento

 Como recordava, no século XIX, Alexis de Tocqueville, a diferença entre a laicidade francesa e a americana está em que aquela concebia que os Estados deveriam ser indiferentes às religiões, sumindo-as no âmbito privado, enquanto a americana, compreendendo a sua relevância e papel agregador, concebia que o Estado deveria respeitá-las e relacionar-se com elas, sem se lhes submeter, mas também sem as submeter. É este o registo português.

Não é, contudo, o de muitos que, em nome da referida laicidade de matriz francesa (que redunda num laicismo), entendem que o Estado deveria fazer de conta que as religiões não existem, em vez de compreender a oportunidade que estas podem representar.

3. EMRC tem correspondido à confiança do Estado no seu serviço

Superada esta visão negativa, importa compreender que, com efeito, a disciplina de EMRC tem vindo a corresponder à confiança que o Estado e a sociedade têm depositado neste serviço que é prestado através dos professores de EMRC aos alunos que a escolhem. Na realidade, a disciplina supre duas necessidades que muitos têm vindo a reconhecer: a de formar para a compreensão do fenómeno religioso e para a dimensão ética. Esta é uma disciplina que, de algum modo, corresponde, até, a uma espécie de «economia» de recursos, pois, como poderá observar-se pela leitura do programa da disciplina, a disciplina forma naqueles dois âmbitos, o que se pode constatar através da leitura das metas que se pretende atingir ao lecionar os seus conteúdos, metas que são agregadas em três domínios: «religião e experiência religiosa», «ética e moral» e «cultura cristã e visão cristã da vida». Para os que pensam que esta disciplina é uma decorrência da catequese, visão já pouco consentânea com o papel de uma e outra, basta constatar que os dois primeiros domínios correspondem à maioria das metas para perceber que esta convicção não está correta.

4. A confessionalidade da disciplina é uma mais-valia e não um prejuízo

Um outro argumento repetidamente referido diz respeito à confessionalidade que configura esta disciplina, como se tal significasse um prejuízo ou uma menos-valia.

Salvaguardado o facto de a disciplina ser de frequência facultativa, condição que decorre da imposição constitucional que afirma, no artigo 43º, que «o Estado não pode programar a educação e a cultura segundo quaisquer diretrizes filosóficas, estéticas, políticas, ideológicas ou religiosas», compreende-se, neste quadro, que a sua confessionalidade constitui, antes, uma mais-valia, se se tiver em conta que se trata de uma disciplina que pretende promover a «educação moral» e «religiosa», isto é, que pretende, não só instruir, mas formar pessoas e cidadãos. Com este registo, e compreendendo-se que nenhuma ética é abstrata e incondicionada, saber-se o quadro conceptual da disciplina confere-lhe força e dinamismo e aumenta a sua eficácia. A título de exemplo, vale a pena recordar que, no âmbito da linguagem se verifica um fenómeno semelhante. Nenhum ser humano adquire linguagem no abstrato. Todo o acesso à linguagem se faz a partir de uma língua, um idioma concreto, à luz do qual se desenvolve o acesso a outros idiomas. Na ética, na moral, algo de semelhante se verifica. O acesso crítico aos valores ético-morais não se faz no vazio, no neutro: faz-se a partir de uma determinada matriz. A matriz católica desta disciplina não é um limite, mas uma condição de possibilidade de acesso à compreensão do mundo religioso e do mundo ético-moral. Isto a distingue, também, da catequese. Na catequese, a matriz é um fim em si mesma. Na EMRC, a matriz é o registo de compreensão das demais abordagens e perspetivas.

5. EMRC é um serviço à sociedade - o Estado serve a sociedade e remunera os seus servidores

Um outro motivo de discussão, ainda, diz respeito a quem deveria pagar aos professores que lecionam esta disciplina. Muitos dos opositores da disciplina defendem que deveria ser a Igreja a suportar estes vencimentos. Tal argumento apresenta várias falácias. A primeira é a que respeita à ideia de Estado que lhe subjaz: o Estado não é um fim em si mesmo, mas sim a organização estruturada da sociedade, sendo, por isso, serviço. O Estado, numa visão democrática e não totalitária, existe para servir a sociedade, criando-lhe condições para esta se organizar e garantir, num contexto de justiça e equidade. Para além disto, é bom constatar que, numa perspetiva subsidiária, o Estado socorre-se do apoio da Igreja para prestar este serviço aos pais, chamado Educação Moral e Religiosa que, neste caso, corresponde à matriz católica, sendo de sublinhar que a legislação assegura condições semelhantes para outras confissões. Ainda mais. Se o argumento fosse válido, valeria sempre a pena perguntar se quem deve pagar aos professores de línguas devem ser os ministérios da educação dos países que as falam ou se os professores de matemática deveriam ser pagos pela sociedade portuguesa de matemática e assim por diante. Não colhe, também, o argumento de que deveria ser a Igreja a pagar por ser quem reconhece a idoneidade a estes professores. Na realidade, a situação destes professores não é muito distinta da que acontece com os profissionais que pertencem a ordens (dos médicos, dos engenheiros, dos arquitetos, etc.): podem ser portadores de currículos excelentes, mas, se as ordens lhes retirarem o «placet», não poderão exercer. No caso dos docentes de EMRC, algo semelhante se apresenta sendo que, no caso anterior, ninguém pede às Ordens que assegurem os salários dos seus profissionais. Também alguns defendem que, por ser uma disciplina de frequência facultativa, aos pais que a escolhem deveria caber pagá-la. Mais uma vez, o argumento perde a sua eficácia quando se tenta universalizá-lo. Assim seria com todas as disciplinas opcionais? O serviço que a disciplina presta não é, apenas, aos diretos beneficiários, mas, através deles, a toda a sociedade. A base da refutação do argumento é o princípio de solidariedade que esperamos que continue a estruturar o nosso modelo de sociedade. Vale a pena verificar que esta é a lógica, por exemplo, do financiamento pelo serviço nacional de saúde à investigação em doenças raras. A solidariedade é o pressuposto, mesmo que o benefício possa não ser para muitos.

6. Uma certa ideia de Estado - o Estado não é fim em si mesmo

O que está, aqui, em causa é, claramente, uma certa ideia de Estado e da sua relação com a sociedade. Neste quadro, a disciplina de EMRC é um excelente exemplo, quase único, de uma boa relação entre Estado e sociedade, em que aquele se socorre da sociedade para corresponder aos direitos da sociedade (dos pais a assegurarem o modelo de educação dos seus filhos) e sem substituir a sociedade (socorrendo-se, antes, dos bons serviços que a sociedade pode garantir).

7. Um desafio: conhecer o programa da disciplina de EMRC e deixar-se surpreender com o trabalho feito

Acrescente-se, ainda, para os que possam considerar que esta abordagem se confina a uma leitura a partir do programa (o que já não seria pouco, pois trata-se de um renovado programa que surpreenderá muitos dos que ainda pensam a disciplina à luz da que frequentaram, há muitos anos!) que o trabalho real desenvolvido por professores e alunos tem contribuído, visivelmente, para a transformação humanizadora das comunidades escolares. Tenham-se em conta, a título ilustrativo, as inúmeras campanhas solidárias, as iniciativas ambientais, os recursos didáticos criados com o contributo dos alunos, os debates inter-religiosos e ecuménicos, os debates sobre matérias de ética/bioética, as iniciativas interdisciplinares, etc. Se, um dia, se fizerem recolhas estatísticas sobre o contributo real da disciplina, no sentido das maiores necessidades constatadas pelos mais atentos, seja no âmbito da formação moral e ética, seja no âmbito da compreensão do fenómeno religioso, tal permitirá concluir que não só não tem cabimento pôr em causa a sua presença no ensino público, como se deverá, mesmo, acarinhar e compreender como uma resposta oportuna e necessária. Através desta disciplina, muito se tem prevenido quanto à emergência de fundamentalismos e radicalismos. Com temas como «ciência e religião», «ética e economia», «política, ética e religião», etc., a disciplina define-se como uma plataforma de encontro. Um encontro que não é só teórico, pois muitos são os alunos de outras confissões e religiões que procuram a resposta que esta disciplina proporciona. O encontro é real e efetivo. Esta disciplina e a forma como, hoje, está situada no currículo nacional podem, mesmo, ser compreendidas como um caso de estudo: nela e com ela concretiza-se um modelo de realização da laicidade positiva. 

De indivíduos a pessoas - A dívida que o Cristianismo nunca cobrou

A dívida do Ocidente ao Cristianismo ultrapassa, largamente, o âmbito das enumerações de todos os nomes que contribuíram para a cultura, para a ciência, para as artes, para os temas de literatura ou muitos outros âmbitos que possam enumerar-se. Provavelmente, entre os maiores contributos que se devem ao Cristianismo está, tão simplesmente, um conceito, uma ideia. A ideia de Pessoa. Os gregos não a tinham. Os gregos fundiam os indivíduos ou na ordem da natureza, da essência, ou no âmbito da sua atuação enquanto cidadãos. Não tinham, nem por sombras, a ideia de pessoa que veio a forjar-se no contexto polémico das discussões sobre a Trindade, que quase dividiram em duas a Igreja cristã, em pleno século IV.

Na verdade, a ideia de «pessoa» só se concebe quando, perante a constatação cristã de que Deus não podia senão ser um só, mas que se revelara como Pai, Filho e Espírito Santo, se verifica que era preciso encontrar uma noção capaz de dizer a diversidade em Deus, sem nessa afirmação se perder a unidade.

Mais ainda, havia que superar um limite que a filosofia (a metafísica, para ser mais preciso) de Aristóteles impunha: na tábua das categorias aristotélicas, a «relação» era compreendida como um acidente, isto é, como um acrescento que se adicionava à substância, àquilo que era subjacente a determinado ente e que definia a sua natureza própria. O dilema estava em encontrar o equilíbrio entre afirmar a unidade, sem esconder a diversidade num qualquer modalismo (como fazia Sabélio e outros) ou afirmar a diversidade de tal modo que, para não se cair no triteísmo (três deuses), se acabava por diminuir a «divindade» do Filho e do Espírito Santo, caindo no adocionismo de tipo arianista.

A resposta a este duro dilema deu-se porque os cristãos dos primeiros séculos souberam perceber que os dogmas não são verdades fechadas, mas desafios que interpelam a superar as barreiras dos limites conceptuais. Sempre assim foi, ao longo da história, apesar da ideia errada de que os dogmas da Igreja são manifestação de um pensamento «dogmático», no sentido de a-crítico. Tal não é, de facto, verdade, e, pelo contrário, constituiu-se como repto a descobrirem-se formas de dizer o que parecia indizível.

Assim aconteceu com o problema da unidade e diversidade de e em Deus. Tal só foi possível organizar-se em pensamento compreensível através da criação do conceito de pessoa. Na verdade, só se compreende a fecundidade deste conceito se nos dermos conta de que ele não se confunde com o de indivíduo. Com efeito, se a ideia de pessoa coincidisse com a de indivíduo, numa perspetiva de algo fechado em si mesmo e quantificável, o risco de afirmação de três deuses seria enorme. Havia, por isso, que encontrar outro conceito que, em si mesmo, integrasse, contrariamente aos limites aristotélicos, a ideia de relação.

Talvez o maior contributo para esta superação nos venha de Santo Agostinho, na sua obra De Trinitate, escrita ao longo de vinte anos. Ao centrar a sua reflexão na ideia do amor, tomando a definição da essência feita por S. João, o bispo de Hipona retira a relacionalidade do âmbito dos acidentes conferindo-lhe o caráter essencial que pode, então, ser reconhecido em Deus. Deus é, então, três pessoas enquanto em si mesmo é relação ativa, é um uno que se faz da diversidade que se interrelaciona. Ser pessoa é isto: mais do que o que entendia Boécio, que dizia que pessoa é «substância individual de natureza racional», ser pessoa é relação consciente e subsistente. É um não poder ser sem ser em relação. E isto é uma grande dívida que temos para com o Cristianismo: a afirmação de que, por sermos criados à imagem de Deus que é, em si mesmo, relação, não podemos senão ser relacionais. A individualização que a modernidade nos trouxe trai a nossa condição. Nós não somos, primeiramente, indivíduos, como se pudéssemos entender-nos sem os outros ou, mesmo, apesar dos outros. Não! Nós não nos podemos entender sem, primeiramente, nos reconhecermos nascidos dos outros e para os outros. Nesta definição, é fácil verificar que aqui radica o «pecado original» das sociedades modernas. Ao afirmarem, primeiramente, que somos «indivíduos», antes de sermos «pessoas», consideram a relação um acidente, um apêndice não necessário e não essencial. E isso desumaniza-nos porque, enquanto humanos, enquanto criados como seres que refletem, radicalmente, a natureza de Deus, somos seres para a relação, seres de relação. Muitos dizem, aliás, que a «minha liberdade onde acaba a do outro». Nada mais falso. Se assim fosse, os outros seriam um estorvo e o aumento da nossa liberdade dependeria da sua eliminação. Ora, os outros são um estorvo numa visão de sociedade assente na ideia de que somos indivíduos. Mas, para uma sociedade de pessoas (sociedade diz «comunidade de amigos» [«socius», em latim, quer dizer «amigo»]), a minha liberdade não pode senão aumentar, na medida em que fizer aumentar a do outro, e diminuir, na medida em que diminuir a dos outros.

A dívida, de facto, ao Cristianismo, não para de aumentar quanto mais vemos o abismo para onde caminha uma sociedade de indivíduos. Urge, por isso, recuperar a noção central de «pessoa» enquanto intrinsecamente definidora de que somos, por natureza, seres de relação. A relação com os outros não é um acidente, um apêndice, mas condição da nossa definição como humanos.

Do homem caído ao bom samaritano - Quem é, afinal, o próximo?

Se alguém perguntasse, num inquérito de rua, a quem é que Jesus reconhece a condição de próximo, seriam muito poucos os que não diriam que o próximo é o mais frágil, o homem caído, o homem que é vítima. Contudo, curiosamente, apesar da frequência com que lemos, distraidamente, a parábola onde Jesus reflete a sua visão sobre este problema - a parábola do bom samaritano (Lc 10,29-37) - raramente nos teremos apercebido de que a resposta que Jesus dá à pergunta não é aquela que costumamos concluir.

Na verdade, para nos situarmos, a pergunta que é feita a Jesus por um doutor da lei era armadilhada: se Jesus confirmasse o que já dizia a lei judaica, nada teria de novo, sendo que a lei judaica nada mais fazia do que reconhecer como próximo aquele que pertence à religião ou à comunidade judaica. Aos que não eram da condição judaica, era difícil reconhecer-se essa condição de proximidade. Na verdade, em Lv 19,18, que o doutor da Lei recorda, dizia-se, textualmente, que «não te vingarás e não guardarás rancor contra os filhos do teu povo. Amarás o teu próximo como a ti mesmo.» Ficava, assim, sancionado, que o próximo era o que pertencia ao povo.

Já se Jesus ousasse afirmar algo que divergisse da lei judaica, incorreria em blasfémia, colocando-se em situação de ser perseguido. A pergunta não era, por isso, formulada sem escolhos.

A inteligência da resposta de Jesus está em encontrar a via que responde à pergunta sem incorrer em nenhum dos dois erros esperados: nem substitui a lei, nem se fica pela sua mera repetição formal. Antes, desloca a condição de próximo para um outro sujeito.

Na realidade, a história que Jesus conta, e que confere o protagonismo a uma inesperada personagem depreciada pelos judeus (o estatuto de um samaritano era, entre os judeus, não superior ao que, infelizmente, a sociedade portuguesa atribui, por exemplo, a um cigano. O samaritano da história poderia ser, hoje, um cigano. Mas, também hoje, um cigano poderia, certamente, ser um bom samaritano!) não nos diz que o próximo é «o homem que caiu no meio de salteadores, sendo despojado e espancado». Antes, Jesus inverte a condição de próximo, retirando-lhe este estatuto de quem beneficia da ajuda para a atribuir a quem ajuda. Na verdade, quando termina a parábola, a pergunta que Jesus faz não é «quem foi o próximo do bom samaritano, a quem ele ajudou», mas sim «quem foi o próximo do homem que caiu nas mãos dos salteadores?». Esta deslocação não só escapa à crítica, mas introduz uma novidade que importa ter em conta. Ser próximo já não é uma condição passiva, de quem aguarda a comiseração dos outros. Antes, é a condição ativa dos que se deixam compadecer. Com efeito, a compaixão e a simpatia, no seu sentido etimológico original, são palavras sinónimas: a primeira, de origem latina; a segunda, de origem grega. As duas querem dizer o mesmo: «sofrer com o outro» («passio» e «pathos» deram origem, em português a «paixão» e «patológico», por exemplo). O próximo não é o que recebe a compaixão, mas o que se dispõe a compadecer-se. Por isso, nem o sacerdote nem o levita da parábola foram próximos daquele homem.

Esta inversão do sujeito da proximidade tem consequências enormes. Nela se funda a ética cristã. Ela não é, apenas, a constatação de que alguém necessita de ajuda, de que alguém está aí, diante de nós, a necessitar de auxílio. Antes, só quando aquele que necessita de auxílio vê a sua condição assumida por outro é que se gerou a proximidade. Ser próximo não é, assim, um estatuto passivo, mas uma condição ativa. E deixa de ter barreiras de qualquer tipo sejam religiosas, políticas, de nacionalidade ou outras.

A força desta parábola é tal que devemos reconhecer, como já fizera, em 2004, o então presidente da República Federal Alemã, Horst Köhler, que as próprias leis humanistas europeias nascem da cultura gerada por esta narrativa de Jesus. Este importante líder político dizia, em 1 de dezembro desse ano, na universidade de Tubinga, que «quando hoje consideramos a «recusa de ajuda» como um facto punível, isso é também uma longínqua consequência da parábola do bom samaritano. Esta prática do amor ao próximo, na qual não pergunto qual o grau de proximidade tem o outro para comigo, faz parte do firme património da Europa, apesar de todos os incumprimentos nos quais se incorre em relação a este mandamento.»

O desafio continua válido. Tantos, diante de nós, necessitados de ajuda, mas ainda não nos decidimos a ser próximos deles. Eles estão aí, mas a evidência da sua presença parece não gerar proximidade. Falta, na verdade, que se dê lugar à ética que suplante os simples factos sociológicos. Se não for assim, os necessitados podem nunca deixar de ser transparentes, invisíveis e nunca beneficiarão da condição de proximidade dos que se deveriam deixar inquietar. É que, como bem lembrava Bento XVI, na encíclica Caritas in veritate, «A sociedade cada vez mais globalizada torna-nos vizinhos, mas não nos faz irmãos.» (CV 19) Só o olhar de bom samaritano gera proximidade.

Caricaturas

Um inimigo nunca é bonito, nem bondoso e muito menos honesto. Sempre assim foi, ao longo da história, como retrata, de forma genial, Umberto Eco, no seu livro «construir o inimigo». Como se o inimigo fosse a personificação do demónio. Na verdade, a crónica dos conflitos da humanidade poderia ser definida como a história da construção de caricaturas mentais de cada um dos dois lados de cada barricada em relação ao adversário. E todas as guerras se encerraram quando a máscara do inimigo, entretanto criada na mente, caiu perante a constatação de que o outro, afinal, poderia ser belo, honesto e até bom e, por isso, bem diferente da demonização construída.

Já nos primeiros tempos do cristianismo, a religião emergente teve de se confrontar com caricaturas sobre si que serviram para justificar as reiteradas perseguições que lhe infligiram os vários imperadores, até que, em 313, Constantino, por édito de Milão, aceitou tolerar a nova religião. Tais caricaturas sempre a acompanharam, infelizmente, nestes dois mil anos de história. Dos primeiros séculos chegam-nos, por via indireta através de Orígenes, as palavras caricaturais proferidas por um romano, sobre quem pouco mais se sabe do que o nome, Celso, de quem sobrevivem, hoje, apenas sete décimos do seu «Contra os cristãos». Dizia ele sobre os cristãos que estes se comparam «a um bando de morcegos, a formigas saídas do seu buraco, a sapos reunidos em conselho em torno de um charco, a vermes em assembleia num canto do atoleiro, discutindo juntos quem dentre eles são os maiores pecadores.» Hoje, a linguagem poderá não ser tão plástica e depreciativa, mas as caricaturas do que seja o cristianismo não deixam de se espalhar com igual carga negativa. E os seus efeitos são enormes e difíceis de sanar. Na verdade, quem já não sentiu que uma determinada imagem de alguém, construída à força de tanto se dizer mal, impediu encontros possíveis e frutíferos, revelando-se, ao fim de tempo demorado, injusta e responsável por tantas perdas!? Se assim é no plano das relações quanto mais não o será no âmbito mais alargado das comunidades!

Ainda hoje, o retrato que fazem do cristianismo - e, de forma para nós mais sensível, do catolicismo – tantos que sobre ele falam nos meios de comunicação de maior impacto, muito contribui para a dificuldade da sua ação na humanização da sociedade, gerando dores difíceis de apagar.

Recordo, a título ilustrativo, duas situações constatadas recentemente.

Quem não recordou, na imagem repetida pelo Papa Francisco, no decurso da viagem apostólica à Ásia, segundo a qual «creem alguns que, para ser bons católicos, devem ser como coelhos» a caricatura tantas vezes ouvida a muitos que falam do que supostamente dirá o cristianismo sobre a sexualidade, quando, na verdade, mais não fazem do que enunciar os seus próprios preconceitos?

Esta é uma caricatura reiteradamente pintada na mente dos mais imprudentes, esvaziando a densidade da mensagem a uma feia imagem que tudo se fará para afastar. Li, por altura das afirmações do Papa Francisco, o que se dizia num blogue que mereceu destaque de alguma imprensa digital. Dizia-se, naquele blogue, intitulado «delito de opinião», que «não fosse o ditame "crescei e multiplicai-vos" e a sexualidade jamais seria tolerada pela moral cristã. Mas como para povoar a Terra é absolutamente necessário ceder aos prazeres da carne, não há outro remédio senão abençoar o ato, mediante certas condições, como se sabe. Uma é o casamento, outra é a cópula espiritualmente assistida, ou seja, estritamente orientada para a procriação. Tudo o mais é luxúria, egoísmo, concubinato.» Estas palavras que, pelo simplismo, mais não são do que uma efetiva caricatura do que seja a abordagem cristã sobre a sexualidade, eram encimadas por um título igualmente esclarecedor: «fazer filhos por dever é triste». Sê-lo-á, certamente, mas duvido que algum cristão esclarecido e que não viva uma caricatura do cristianismo «tenha» filhos por dever. Antes, acolhe-os como dom. E isso faz toda a diferença, capaz de devolver a condição humana a filhos que, de outro modo, correm o risco de se tornar um bem disponível.

Junto a esta caricatura sobre matéria tão sensível uma outra, relevante no contexto da discussão ecuménica (diálogo entre os cristãos de confissão protestante, católica e ortodoxa). Dei-me conta dela num documentário sobre o Papa Bento XVI, em que se entrevistava a diretora de uma faculdade luterana de teologia, durante a qual a mesma diretora afirmava que os protestantes se alegravam por verificar que o Papa decidira dedicar três volumes ao estudo da figura de Jesus de Nazaré, revelando que, afinal, os católicos também leem a Bíblia. A surpresa desta diretora de uma faculdade de teologia protestante não pode senão suscitar surpresa: surpresa que gera surpresa. Tal afirmação é reveladora de que temos de nos sentar à mesa do ecumenismo e dialogar, para, enfim, constatarmos, provavelmente, que estamos «zangados» porque pensamos que os outros estão «zangados» connosco. E a caricatura que construímos na nossa mente cairá porque não tem suporte na realidade. Este será, provavelmente, o grande desafio do ecumenismo, hoje. Dizermos o que pensamos sobre os outros cristãos e ouvirmos o que dizem de nós para cruzarmos as caricaturas mentais com o que, de facto, a realidade revela.

Confesso, aliás, um secreto desejo: o de assistir, em vida, à unidade dos cristãos, em particular, com os Ortodoxos, em relação a quem a proximidade teológica e eclesiológica é maior. Mas, para isso, será necessário insistir em olhar para além das caricaturas e ver a verdadeira realidade. Porque a verdade libertará.

Quanto pode Deus perante o mal?

Li, há dias, num insuspeito jornal de economia, a afirmação de um destacado líder político nacional que dizia que acreditara em Deus até ao dia em que lhe morrera o irmão.

Não pude ficar indiferente a esta afirmação, como terá ocorrido com tantos outros que se depararam com esta surpreendente declaração.

O primeiro sentimento que tal declaração suscita não pode ser senão a da solidariedade na dor da perda de um irmão. Poucas expressões de sofrimento serão maiores do que essa. Talvez só a da perda de um filho.

Contudo, num segundo passo, não resisti ao esforço de interpretar o significado destas palavras, já distantes, no tempo, das razões existenciais que as motivam.

Na realidade, estas palavras, ditas na primeira pessoa, ecoam a densa discussão sobre o que pode Deus diante do mal. Pergunta que emerge quando o mal ocorre com aparência de quase absurdo, seja pelas vítimas que faz, seja pela dureza a que se associa. Assim aconteceu, quando em 2004, a onda gigante, cujo nome era até então apenas reconhecido por especialistas, fez identificar tsunami com morte e terror. Então, como já ocorrera em 1755, quando, em 1 de novembro, a periférica cidade de Lisboa fez ressoar pela Europa fora a interrogação sobre onde estava Deus e a que se devia o mal, a pergunta não deixa ninguém indiferente. Nomes como Rousseau, Voltaire, ou o grande Kant, participaram em acesas discussões que pareciam ter dificuldade em sair de um círculo vicioso que continua bem fresco: ou Deus pode e não quer acabar com o mal; ou quer e não pode.

Antes de procurarmos uma resposta, gostaria de adiantar, desde já, que valerá a pena constatar o seguinte: a afirmação segundo a qual se deixou de acreditar em Deus porque um nosso irmão nos morreu resulta de não nos darmos conta de que, nessa hora, abandonámos aquilo que, precisamente nesse momento, tinha a oportunidade de mostrar a sua valia. Como se alguém despejasse o copo de água na hora em que sentia sede, suspeitando de que era por ver a água que se lhe despertava a sede. Dito de outro modo: face à morte, não deveríamos perguntar-nos sobre onde está Deus, mas constatar, antes, que a Deus devemos a possibilidade de dar sentido à morte, ao mal, pois, de outro modo, já nada restará e o mal e a morte terão a última palavra.

Na verdade, muitas têm sido as tentativas de conciliar a existência de Deus e a existência do mal, mas dificilmente se consegue essa conciliação se situarmos Deus no mesmo nível das nossas possibilidades de conhecimento. O primeiro erro está, precisamente, em considerar Deus como uma causa entre outras, agindo à maneira das forças de que dispomos. Na realidade, podemos dispor das fontes de energia, das forças motrizes que fazem mover determinados objetos, etc., contudo, a causa das causas está além das nossas disponibilidades. Neste pressuposto, continuaremos, contudo, a sentir a crueza da presença do mal que nos aflige e nos leva a perguntar, sempre de modo renovado, sobre onde está Deus.

Uns quiseram reduzir o mal à simples ausência do bem e eliminá-lo como se de nada se tratasse; outros pretenderam atribuir o sofrimento do mal a pecados merecedores de pena adequada, à maneira de uma retribuição a que Deus condenaria a humanidade, tese rejeitada pelo próprio Jesus, quando lhe apresentam um cego de nascença (Cfr Jo 9, 1-41); outros, ainda, quiseram sossegar a interrogação bastando-se em considerar que este era, afinal, o melhor dos mundos e que saber isso seria suficiente; outros, por fim, quiseram colocar o mal ao serviço de um bem maior, não escapando à crítica de que se tal fosse verdade, muita seria a crueldade de Alguém que faria um mundo em que uns seriam cilindrados para benefício de outros.

Confesso-me muito próximo do que pensa, sobre esta matéria, um teólogo de Santiago de Compostela, Andrés Torres Queiruga, para quem Deus é a origem permanente do bem, mas que cria o mundo em liberdade, porque a liberdade é a condição do amor. Ao criar o mundo, Deus «depara-se» com uma de duas possibilidades: ou criar o mundo, sabendo que ele terá de ser imperfeito, pois não é possível fazê-lo perfeito, dado que assim, seria, não mundo, mas Deus; ou, então, simplesmente não criar, pois não haveria uma terceira possibilidade. A escolha de Deus é a de criar, sendo o próprio ato criador um ato de salvação do nada. Mas essa é a condição do mundo: sendo livre, ser também limitado e por isso marcado pela fragilidade e pelo mal. Assim, o mal não tem origem em Deus, mas na condição de fragilidade e limite que é inerente à criatura, à criação. Criado o mundo, Deus continua, em cada momento, a chamá-lo ao bem e à plena realização. Quando o chamamento de Deus é correspondido pela resposta livre da criatura, emerge o bem; quando o chamamento de Deus não é correspondido e a criatura se desvia dessa plenitude de perfeição, emerge o mal.

Ora, sendo esta uma resposta abstrata e aparentemente teórica, não é suficiente sem constatar que, na pessoa de Jesus Cristo, esse encontro de total coincidência entre o chamamento de Deus e a resposta humana é absoluta. E nesse encontro verifica-se que a resposta de Deus não é a da indiferença perante o mal, mas antes a da sua assunção total. Poderíamos dizer que, sendo Jesus o inocente por excelência, aceita a morte, ainda que não a deseje, como bem demonstram as afirmações repetidas, nos momentos que a antecedem. E aceita-a, não como demonstração de força, nem porque nele a morte seja uma aparência, como pretendiam algumas heresias dos primeiros séculos (o caso mais claro é o do docetismo), mas sim, primeiro, por fidelidade à verdade, não recuando perante as consequências de lhe permanecer vinculado, e, segundo, porque a certeza de que Deus vencerá a morte o faz olhá-la de frente. A resposta definitiva à morte e ao mal está nesta solidariedade de Deus, na pessoa de Jesus Cristo, que evidencia, na ressurreição, que a morte não tem a última palavra e, nela, toda a expressão do mal.

Neste quadro, a encarnação de Deus, celebrada no Natal, é já a primeira expressão da tremenda solidariedade de Deus para com a criação. Na resposta coincidente entre o humano e o divino, na pessoa de Jesus, está expressa a certeza de que a fragilidade, o mal, a finitude, não são a condição final e definitiva, mas a primeira condição em que se antecipa a definitiva. Haverá que ver nos sinais de emergência do bem a marca forte de que o mal só emerge quando a resposta da criatura diverge do permanente chamamento à plena realização. Deus não só não abandona, como sempre pretende a resposta que eleve a criatura à perfeição. Mas o amor não se impõe, realiza-se em liberdade. E poder não se realizar é uma possibilidade que Deus não quer e tudo faz para impedir, na medida do amor que não obriga (antes respeita a resposta livre).

Num irmão que morre, Deus desce com ele à morte para o elevar à vida.

Sobre a corrupção: não há nada a fazer porque sempre existirá?

O país ainda está atónito com a sucessão de notícias de corrupção que envolve altas figuras do Estado. A presunção da inocência de cada um deve ser pressuposto para qualquer reflexão. A frequência e vertigem com que as notícias se sucedem devem, porém, ser pensadas como uma oportunidade para uma análise que não se satisfaça com a identificação de uns quantos que possam sossegar as consciências adormecidas, como se neles se encarnasse o papel de bodes expiatórios. Esta é uma oportunidade para a reflexão. Para a reflexão sobre o que deva ser a política e sobre como se criam as condições para, no seu exercício, se gerar a corrupção.

Coincido com os que pensam que não se chega à grande corrupção começando por aí. Partilho, aliás, do que, no início do ano, já afirmara o presidente do Tribunal de Contas, Doutor Guilherme d’Oliveira Martins, na revista Visão: «A cunha, o pequeno favor, feitos por amizade, são o primeiro passo da corrupção».

Tipologias de corrupção

Na realidade, como reconhecem muitos que se vêm dedicando ao estudo deste fenómeno, entre os quais se destaca, em Portugal, a associação «Transparência e Integridade, a corrupção pode tipificar-se em quatro perfis, numa espiral progressiva que se alimenta dos perfis anteriores: a corrupção esporádica ou fragmentada, a corrupção estrutural ou cultural, a corrupção sistemática ou política, de alta frequência e de elevados recursos e a corrupção metassistemática ou de ‘colarinho branco’, envolvendo quantias avultadas, mecanismo de troca sofisticados e tendencialmente transnacionais e uma permeabilidade entre política e mercado. Esta tipificação pode encontrar-se no precioso ensaio do presidente da referida associação, Luís de Sousa, intitulado «Corrupção» e editado pela Fundação Francisco Manuel dos Santos.

Quem não é no pequeno não é no grande

Estas duas referências, quer ao presidente do Tribunal de contas, quer a esta arrumação formulada pelo presidente da «Transparência e Integridade», obrigam-nos a assumir que a corrupção se combate, não apenas detendo os corruptos e corruptores, mas também transformando a cultura, o caldo em que estes fenómenos encontram terreno favorável. Na verdade, considero que, parafraseando Camões e adaptando a sua ideia, «o rei fraco convém à fraca gente», isto é, a tolerância da sociedade perante a corrupção ocorre porque a própria sociedade beneficia dessa aceitação dos comportamentos pouco verdadeiros e honestos.

Paulo Morais, vice-presidente da associação acima referida contava, há tempos, numa conferência promovida em Aveiro, pelo Iscra, que, em Itália, só foi possível o combate eficaz contra a Máfia quando a sociedade deu sinais de que se tinha tornado intolerante perante as práticas mafiosas.

Só quando, como o Papa Francisco reconhece num artigo escrito em 1991, com o título «Corrupção e pecado», se entender a gravidade do que representa esta atitude corrupta é que se criarão as condições para o seu combate e a construção de uma outra sociedade.

«Poderíamos dizer que o pecado se perdoa, mas a corrupção não pode ser perdoada. Simplesmente porque na base de toda a atitude corrupta há um cansaço de transcendência: perante o Deus que não se cansa de perdoar, o corrupto ergue-se como suficiente na expressão da sua saúde: cansa-se de pedir perdão. (p.27)» É difícil ser mais veemente e acutilante. Importa perceber que a dureza destas palavras se deve ao facto de a corrupção gerar em quem participa nela uma atitude de progressiva aceitação e autojustificação, como diz, mais adiante, o Papa Francisco, no mesmo artigo: «A corrupção leva a perder o pudor que custodia a verdade, aquilo que torna possível a veracidade da verdade. O pudor que custodia, além da verdade, a bondade, a beleza e a unidade do ser. […] Talvez se compreenda melhor com algumas comparações. Roubar uma carteira a uma senhora é pecado e o ladrão é levado para a esquadra. A senhora conta o sucedido às suas amigas e todas concordam em como o mundo está cada vez pior, que as autoridades deveriam tomar medidas, que já não se pode sair à rua, etc. A senhora em questão, a assaltada pelo ladrão, não pensa no modo como o seu marido, nos negócios, burla o Estado não pagando os impostos, como despede os funcionários de três em três meses para evitar passá-los a contrato sem termo, etc. O marido, e talvez ela também, faz gala publicamente destas manhas empresariais e comerciais – a isto chamo desfaçatez pudica.» (pp.39-40)

A corrupção alimenta-se a si mesma e abomina os incorruptos

O Papa alerta aqui para a facilidade com que o corrupto, aquele que adotou uma cultura de falta de verdade, se autojustifica e se considera acima de qualquer suspeita, pretendendo legitimar a sua visão e prática. O Papa é ainda mais claro, quanto a este aspeto: «Para alguém volátil, uma pessoa que procura conhecer bem os limites morais e que não os negoceia é um fundamentalista, um antiquado, um tacanho, uma pessoa que não está à altura dos tempos. E aqui aparece outro traço típico do corrupto: a maneira como se justifica.» (p.34) Quem nunca sentiu que a busca de conferir honestidade e verdade aos negócios esbarrava com a prática instituída de ser desonesto: «todos fazem assim!» é a frase mais ouvida.

É bom constatar que a desonestidade dos que desempenham funções públicas seria rapidamente denunciada e repreendida se os cidadãos assumissem esta como uma causa sua.

Enquanto, porém, aos cidadãos convier a desonestidade e a mentira, dificilmente as leis serão eficazes, no combate a esta chaga que corrói a sociedade e mina a confiança no Estado. Ilustra bem quão difundida está esta falta de verdade uma pequena história, infelizmente semelhante a outra ocorrida em Portugal, bem recentemente. Esta história é contada por Steven Levitt e Stephen Dubner, em «Freakonomics, o estranho mundo da economia»: «em 1987, num dia de Primavera, à meia-noite, sete milhões de crianças americanas desapareceram de repente. A pior onda de raptos da história? Não. Foi na noite de 15 de abril, e os serviços de finanças acabavam de mudar uma norma. Em vez de muito simplesmente declarar o número de filhos dependentes, passou a ser exigido aos contribuintes que dessem o número de Segurança Social de cada filho. Dum momento para o outro, sete milhões de crianças – crianças que só tinham existido como deduções fantasmas nos antigos impressos de declaração de rendimentos – desapareceram, representando dez por cento de todas as crianças dependentes nos Estados Unidos.» Recentemente, em Portugal, quando se impôs a obrigatoriedade de registar os filhos nos vários serviços do Estado, recorrendo ao número de contribuinte, também então «desapareceram» algumas centenas de crianças. Desapareceram porque nunca existiram. Apenas na mentira dos seus inventores.

Como combatê-la?

Uma cultura deste teor, em que cada um quer crescer a qualquer custo, em que ser político é oportunidade para se servir e não uma missão de serviço, em que a verdade não é condimento pressuposto das relações económicas, sociais, é uma cultura corrupta, em que as detenções de uns quantos são sempre apenas a ponta do iceberg.

O segredo passará, assim, por cada cidadão escolher estar do lado da verdade, por um lado, mas também, por criar mecanismos que protejam os que pretendem ser honestos. Concretizo esta alusão, com recurso a duas sugestões que venho preconizando, desde há algum tempo:

- criarem-se mecanismos de anonimato, nas instâncias em que são aprovados projetos que envolvem dinheiros públicos. Para ser mais claro. A sugestão que aqui formulo toma por referência o que ocorre nos exames nacionais do ensino básico e secundário. Ao exame de cada aluno é atribuído, por uma equipa independente, um código que permite ocultar a identidade do autor do exame. A partir desta fase, mais ninguém sabe a quem pertence o referido exame, sendo, por isso, corrigido sem que se saiba a quem pertence. Só no final de todo o processo, já com classificação atribuída, é que a folha de identificação e o código são cruzados, de modo a saber-se a quem pertence. Nas autarquias, nos ministérios ou em outras instâncias em que se decide a quem atribuir determinada obra de avultado valor, poderia praticar-se um modelo semelhante. A possibilidade de corrupção diminuiria consideravelmente.

- criar-se uma instância independente da assembleia da República que legisle sobre matérias que concernem aos legisladores e aos políticos. Sabendo-se, como refere Paulo Morais, em diversas intervenções e no seu livro «da corrupção à crise», da promiscuidade entre a assembleia da república e os interesses económicos, só separando, efetivamente, os poderes, sendo coerente com este princípio que já nos vem desde Montesquieu e está chancelado pela Constituição, é que se poderá efetivar um combate bem-sucedido a este fenómeno tão enraizado.

Mas, acima de tudo, é necessário que se deseje, efetivamente, que este combate seja travado e que tudo não fique por discursos periódicos, surgidos à medida da emergência das notícias.

Para que seja o rei forte a tornar forte a fraca gente e não o rei fraco a convir à fraca gente.

DOS DESAFIOS DO SÍNODO SOBRE A FAMÍLIA ÀS PERIFERIAS DO LUTO

Dos desafios do Sínodo sobre a família às periferias do luto

1.     Vivemos, na Igreja universal e na diocese, tempos de reflexão, de reconfiguração do agir cristão, tempos de redefinição do que devemos ser, enquanto Igreja, neste novo tempo. Novo tempo! É novo pela novidade própria de cada hora, mas também é novo porque aceitámos colocar-nos em atitude de descoberta do novo. Esse deverá ser, aliás, o porto seguro da leitura do trabalho desenvolvido no Sínodo extraordinário dos bispos, que decorreu entre 5 e 19 de outubro. Dificilmente se poderá compreender o que aconteceu, naqueles dias, se a leitura for feita num registo belicista como o que se verificou entre muita abordagem feita pela comunicação social. Não se tratou de um combate ou de uma luta, não houve vencedores nem vencidos, não houve uma batalha, mas sim um processo de recentração no que é fundamental. O que esteve em discussão não foi, nem poderia ser, a redefinição da doutrina cristã sobre a família e o matrimónio, pois nem o Sínodo estava dotado desse objetivo, dado que se estruturara como um tempo de redefinição pastoral, nem tal corresponderia ao pensamento e desejo do próprio Papa. Será difícil uma leitura ajustada se não se tiver em linha de conta o que o Papa Francisco já afirmara na exortação apostólica, Evangelii Gaudium, no n.º 36:

«Todas as verdades reveladas procedem da mesma fonte divina e são acreditadas com a mesma fé, mas algumas delas são mais importantes por exprimir mais diretamente o coração do Evangelho. Neste núcleo fundamental, o que sobressai é a beleza do amor salvífico de Deus manifestado em Jesus Cristo morto e ressuscitado. Neste sentido, o Concílio Vaticano II afirmou que «existe uma ordem ou “hierarquia” das verdades da doutrina católica, já que o nexo delas com o fundamento da fé cristã é diferente». Isto é válido tanto para os dogmas da fé como para o conjunto dos ensinamentos da Igreja, incluindo a doutrina moral.»

Esta referência à hierarquia das verdades, que corresponde ao pensamento conciliar pronunciado no decreto sobre o ecumenismo, Unitatis Redintegratio, compromete com o dever de anunciar, em primeiro lugar, o que é prioritário. E, com efeito, a doutrina moral decorre do anúncio da salvação e não o contrário. É após o encontro, é após o sentir-se acolhido da parte de cada um daqueles com quem Jesus se encontra, que acontece a conversão e não ao contrário. Jesus não coloca a pureza moral como condição para o encontro com Ele.

Ora, é este recentrar que resulta dos desafios colocados pelo Sínodo dos Bispos. Em primeiro lugar, a proposta de salvação, a proposta de que a Misericórdia divina antecede o pecado, é ela que tem a primazia e não o pecado. Aliás, a própria teologia tem consciência de que, particularmente após a abordagem de S. Anselmo de Cantuária (século XI-XII), a reflexão e ação cristãs sentiram fortes tentações hamartiocêntricas, propensão para se centrarem no pecado, em vez de darem a primazia e a iniciativa à graça.

É particularmente relevante, neste contexto, para a formulação do que deva ser uma leitura ajustada do Sínodo, refletir, atentamente, sobre o relato do encontro de Jesus com a mulher adúltera, em Jo 8,1-11. Ali, Jesus revela, por um lado, acolher, não condenar a mulher, recebê-la na sua dignidade que o pecado não faz perder, mas também revela condenar o pecado. A palavra final «Vai e de agora em diante não tornes a pecar» deixa clara a separação entre o acolhimento da mulher e a condenação do pecado. Talvez esta distinção seja das mais desafiantes que o Sínodo obriga a recuperar. Muitos, por um lado, querem fazer crer que, ao acolher, se aceita a bondade do que era mal; muitos, por outro lado, em nome da denúncia do mal, parecem esquecer que, em primeiro lugar, está o acolhimento da dignidade de cada um. Como dizem, muitas vezes, os jesuítas, o equilíbrio reslta de «ser firmes nos princípios e tolerantes com as pessoas». Distinção jesuítica mas, seguramente, também jesuína.

2.       As periferias do luto

Na exortação apostólica Evangelii Gaudium, o Papa Francisco refere, por 9 vezes [EG 20, 30, 46, 53, 59, 63, 191, 197, 288 (oração final)], o termo «periferia», conferindo-lhe o caráter de âmbito da existência necessitada da iluminação evangélica. Caberão, nesta oportuna definição categórica, muitos terrenos inexplorados, sedentos da luz do evangelho. Muitos, bem definidos, em termos geográficos, físicos, identificados mesmo com pessoas, com classes, com modos de vida. Aqueles onde a dignidade humana parece tão sumida que os humanos ali presentes estão reduzidos a farrapos, sem que alguém lhes sussurre ao ouvido que ainda são amados por Deus.

Mas outras periferias estão aí, diante de nós, perpassando as nossas sociedades sem que lhes demos a atenção merecida, por não as vermos como tal, tão perto estão de todos nós. Entre estas contam-se as que poderemos designar como «periferias existenciais», aquelas periferias humanas nascentes de situações-limite que atravessam todas as classes, as idades, as geografias. Fazem-se da dor da perda. Da dor de se ter de encontrar o sentido quando a morte toma um filho menor, quando se fica viúvo, quando sobrevém a notícia terrível de que um dos nossos soçobrou à tentação da droga, quando a tragédia de um acidente que provocámos causou mortes que ninguém quis, quando recebemos o diagnóstico de que o nosso filho em gestação será portador de doença grave, quando um nosso filho se torna um criminoso ou quando nos morre, muito cedo, o pai ou a mãe.

Muitas vezes recordo uma cena do filme «a última caminhada», onde o pai de uma das vítimas do assassino que vai a executar lembrava que cerca de 80% dos casais que perdem um filho se divorciam, dado, aliás, confirmado por um estudo de Katherine Gold, da Universidade de Michigan, publicado no Pediatrics, jornal oficial da Academia norte-americana de Pediatria.

Para estas periferias do luto, em que se morre antes mesmo de a morte sobrevir, que respostas de Igreja estamos capazes de dar? Quem é arrastado para as periferias existenciais sente que o mundo desaba sobre si, radicalmente só, nesta solidão individual da morte: onde pode falar, onde pode encontrar quem tenha vivência semelhante, a quem pode contar e falar e chorar a dor que não se apaga?

Onde pode encontrar espaços de partilha e encontro que possam ajudar a reconfigurar sentido aquela família onde sobreveio o primeiro divórcio? Sabe-se que, numa família onde ocorre um primeiro divórcio, aumenta consideravelmente a probabilidade de outros sobrevirem. O que fazemos, como Igreja, para prevenir a sua ocorrência? Que acolhimento damos a quem é vítima do abandono conjugal e fica só, muitas vezes com filhos que pedem a serenidade que, entretanto, se esfuma?

Quem anuncia, nas periferias existenciais, que o Amor tudo vence e que essa vitória começa, já, no acolhimento que se encontra, nessa hora que deixa no coração a dor de uma ausência sempre presente?

Os primeiros cristãos tinham um cuidado especial por estes a quem o luto colocava em periferia. Eles eram o alvo da preferência das primeiras comunidades. Importa recuperar o que permanece dessa genuinidade cristã.

Há um tempo para decidir e um tempo para ser fiel às decisões

Vivemos em tempo de crise de compromisso. A palavra dada, hoje, não é certeza, amanhã. Assim nas pequenas como nas mais decisivas escolhas: seja no negócio feito seja no amor celebrado e anunciado publicamente. E o mais estranho é que tal já parece não causar estranheza, o que torna mais penosa a situação. Há como que uma acomodação geral que parece gerar rendição, como se a situação conviesse, pois, mais cedo ou mais tarde, se espera beneficiar dela. Valerá a pena, porém, refletir sobre o que está aqui em causa, não apenas nas suas consequências, que são sabidas e evidentes, mas nas suas causas. Na verdade, o diagnóstico desta situação revela uma imagem do ser humano que não podemos subscrever.

Muitos são os que classificam a nossa época como o tempo em que a dimensão do ser humana mais valorizada é a do afeto e mais do que o afeto, os afetos. Chamam-lhe era «pós-moderna» (por oposição à moderna, em que a dimensão mais valorizada era a inteligência, a razão), ou «hipermoderna» (marcada pela deceção) ou, ainda, «sobremoderna» (em que os tempos e lugares da vida deixaram de ser significantes, de ter carga simbólica e força de presença existencial. Vivemos aquilo a que um antropólogo francês, Marc Augé, chamava os «não-lugares». Passamos pela vida mas ela não nos deixa marcas significativas e nós, também, não deixamos nela marcas, porque os tempos e os lugares já nada dizem: são, apenas, sítios e sequências de tempo ‘onde’ temos de transitar.

Esta condição humana só pode levar-nos a um abismo de tristeza e angústia, que nos exige redescobrir aquilo que lhe confere sentido e significado. Tal é a resposta que deverá caber às religiões, e, em particular, ao cristianismo, de que se espera que ouse sair da rotina das repetições para «revelar» os significados que, por detrás da linguagem religiosa, se desvendam. Tal papel ganha especial pertinência no caso que estamos a analisar. Só pode comprometer-se, só pode dar a palavra e ser-lhe fiel quem discerniu, à luz de um sentido último, o valor de cada pequena decisão. Com efeito, estou convencido de que a crise do compromisso é uma crise de sentido, por um lado, mas também uma crise de humanidade, por outro, ainda que ambas andem estreitamente unidas. Explico-me.

Se não sabemos para onde vamos, como dizia o grande estoico latino, Séneca, nada nos será útil. Ele dizia-o de um modo mais metafórico: «não há ventos favoráveis para barco sem destino». Quem não sabe para onde vai, não vai para lado nenhum. Se não nos sabemos feitos para algo maior, eterno, definitivo, nada é senão reduzido ao já. Esta é a primeira dimensão da resposta: a crise religiosa começada no século XIX e de que ainda se recolhem os estilhaços, faz mossa, e criou a fragilização do sentido do próprio agir humano.

Mas há outra dimensão, que já deixávamos transparecer no início.

O ser humano é, certamente, também afeto, dimensão sensitiva. O ser humano sente o que acontece ao seu redor e nada lhe é indiferente. Porém, por ser feito de vontade e inteligência, ele não pode reduzir-se à afetividade. Amar, por exemplo, não pode ser só «sentir» ou «um sentimento». Se o fosse seria muito pouco. Ele tem de ser uma decisão do ser humano enquanto todo. O ser humano define-se enquanto ser capaz de discernir, escolher. E, após escolher, a sua vontade, sempre iluminada pela razão, pela inteligência, deve ser mobilizada para permanecer fiel ao que, por discernimento feito, decidiu escolher. E aqui é notório um quadro de falhas no processo de escolha, nos nossos tempos. Em primeiro lugar, a vertigem em que vivemos, faz com que pouco ou nenhum tempo nos reste para poder discernir e escolher e, em segundo lugar, muitas vezes, não escolhemos em plena presença de tudo o que somos, mas determinados apenas pelo que sentimos. E isso é muito pouco. Somos muito mais do que sentimos. Somos a síntese inteligente e decidida do que fazemos com o que sentimos. O ser humano «pós-moderno» deixou-se reduzir a sensações e isso põe em crise, parafraseando Giovanni Sartori, «o próprio homo sapiens», isto é, quem somos como seres distintos dos demais animais e entes. É urgente redescobrir o tempo para discernir, para escolher e, feita a escolha, decidirmo-nos, em cada dia, a ser fiel à decisão. Quanta implicação daqui resultaria para a vivência do amor, da liberdade, para a construção da própria felicidade!

Luís Silva

Como o fundamentalismo perverte e trai a religião

O conceito de fundamentalismo tem, no contexto dos estudos fenomenológicos sobre a religião, uma especificidade que não será a que teremos aqui. Com efeito, na fenomenologia da religião, o termo aparece associado aos movimentos de matriz protestante, surgidos em reação às tendências liberais de interpretação da bíblia, que encontraram resposta defensiva na conferência de Niagara Falls, em 1895.

Não é ao conceito preciso aqui implícito que nos pretendemos confinar, agora. Fundamentalismo será, aqui, o sinónimo da atitude de quem considera a formulação que possui como sendo a única forma de expressão da verdade, considerando, por isso, essa formulação como definitiva, não admitindo outras vias de resposta, e restando-lhe, por isso, a imposição forçada aos demais.

Vem esta reflexão a propósito dos preocupantes sinais, a que vamos assistindo, de emergência de movimentos que, assentes nesta visão aqui designada como fundamentalista, se propõem impor a verdade que possuem pela via da força, socorrendo-se, inclusive, se necessário, da violência e do terror. Tal leitura, que vem encontrando, nos movimentos jihadistas (que vão buscar a sua raiz última ao wahhabismo, corrente fundada por Muhammad Abd’ al-Wahhab no século XVIII), um terreno fértil de proliferação, não é, infelizmente, um exclusivo desta manifestação religiosa. De algum modo, também encontramos tristes réplicas na intolerância inquisitorial católica ou nos movimentos ortodoxos e ultraortodoxos judaicos, no fundamentalismo hindu (consolidado a partir de final do século XIX) ou, ainda, no de matriz sikh (cujas raízes remontam já ao século XVII).

É relevante, para a nossa reflexão, tomar consciência, desde já, de que o fenómeno, tendo forte expressão no contexto religioso, não é um exclusivo seu. De facto, o que se expressa no fundamentalismo religioso é a tentação comum de impor aos demais a verdade que se possui, seja ela de foro político, desportivo, nacionalista ou outro.

É perante esta constatação que importa verificar que, sendo frequente a instrumentalização da religião para este fim, poderá, curiosamente, encontrar-se na própria religião o antídoto contra este terrível veneno. Na verdade, o que acontece no fundamentalismo é a consideração de que uma determinada forma de olhar a realidade seja a última, definitiva e insuperável, conferindo-se-lhe um caráter absoluto e inultrapassável.

Formulado deste modo, podemos constatar que o que acontece no fundamentalismo contradiz o conteúdo mais básico de qualquer das três religiões proféticas – Judaísmo, Cristianismo e Islamismo. Na verdade, cada uma delas defende que um é o Criador e outra a criação. O absoluto está fora da história, cabendo à história a condição de caminho em direção ao absoluto, ainda que nunca conseguindo atingi-lo de modo definitivo. Poderá, à luz desta constatação, verificar-se que nenhuma outra experiência humana para além da religiosa está em tão privilegiada condição para combater as tentações de absolutização da verdade como definitiva como o está a religião, em particular as proféticas. Disto tem particular consciência o Papa Francisco que, na sua encíclica Lumen Fidei, recordou, no número 34, que “a fé não é intransigente, mas cresce na convivência que respeita o outro. O crente não é arrogante; pelo contrário, a verdade torna-o humilde, sabendo que, mais do que possuirmo-la nós, é ela que nos abraça e possui. Longe de nos endurecer, a segurança da fé põe-nos a caminho e torna possível o testemunho e o diálogo com todos.”

Esta formulação feliz do Papa Francisco (nesta encíclica escrita a quatro mãos com o Papa emérito Bento XVI) permite consciencializar que, ao discutirem-se os problemas que nos coloca o fundamentalismo, a opção não é entre o fundamentalismo e o relativismo (como se, então, tudo valesse o mesmo!), mas sim entre estas duas opções e a convicção fundamentada e dialogante. O crente, que se sabe a caminho, sabe ter descoberto um tesouro, que, como tal, pretende partilhar com os demais, mas que jamais lhes deve impor. Porque não se impõe um tesouro a ninguém.

Para tal, exige-se que o crente se disponha a conhecer as razões da sua fé, sabendo que o modo de Deus se lhe apresentar não esgota a totalidade da riqueza de Deus, pois, como bem recordava, já no século II, São Justino, há outros caminhos onde se manifestam as «sementes do verbo» (“Semina Verbi”), ideia central tantas vezes repercutida no pensamento de alguns dos maiores teólogos cristãos, merecendo aqui destaque o de Karl Rahner, que a tinha, seguramente, como fundamento da sua convicção de que a verdade poderia estar, também, naqueles que ele designava como “cristãos anónimos”, não por uma qualquer visão arrogante e presunçosa perante os outros, mas como atitude de reconhecimento da fraternidade que une em Deus a todos os que buscam a verdade. Desta leitura fazem eco, no Vaticano II, quer Nostra Aetate, quer Dignitatis Humanae, dois documentos fundamentais para a compreensão do pensamento católico sobre esta problemática.

Exige-se, ainda, perceber que o mistério de Deus que se repercute nas palavras ditas em cada tempo e lugar não pode confinar-se à concretude das formulações e das designações. Ele transcende-as, ainda que nelas subsista a verdade que as torna válidas e seguras. Na realidade, a tentação de deter a verdade não é de agora. Os próprios discípulos a sentiram, mas a resposta de Jesus Cristo foi clara: “Disse-lhe João: «Mestre, vimos alguém expulsar demónios em teu nome, alguém que não nos segue, e quisemos impedi-lo porque não nos segue.» Jesus disse-lhes: «Não o impeçais, porque não há ninguém que faça um milagre em meu nome e vá logo dizer mal de mim. Quem não é contra nós é por nós.” (Lc 9, 38-40). E o que dizer do critério último para a salvação, como no-lo apresenta Mateus, na sua plástica imagem sobre o juízo final, apresentada em 25, 30-46? O critério será a transformação da verdade revelada em realidade humanizada.

Importa, por isto tudo, entender que o fundamentalismo é uma tentação que perverte e trai a religião, na medida em que confunde a criação (o finito) com o Criador (o absoluto), pretendendo no finito o que só se atingirá no absoluto. Importa, também, compreender que, perante o fundamentalismo, a opção que resta não é o relativismo, mas a convicção fundamentada e dialogante, disposta a partilhar e aprender. Condições que devolverão, seguramente, às religiões o seu papel de fundadoras de uma sociedade mais humanizada e, por isso, mais capaz de encaminhar o homem para o seu destino definitivo, ao mesmo tempo que promoverão o encontro com outros tipos de leitura da realidade, como a abordagem científica, filosófica, etc. Muito terá o nosso tempo a ganhar se se processar a libertação de toda uma série de preconceitos de uns para com outros, e se se cultivar a convicção de que todos estamos a caminho. Às religiões poderá caber mostrar para onde se dirige esse caminho. Assim saibam elas fazer-se ao caminho com os homens.