Estará o mundo com amnésia?

O nosso tempo tem andado muito esquecido. Esquece-se com facilidade! Anula a memória de si e a memória que o possa incomodar. E isso significa faltar à verdade. Que o diga a ideia grega sobre o que é a verdade.

Para os gregos, «verdade» dizia-se com palavras como «ousía» («a verdade do ser»), «orthót(ê)s» («retidão, coerência»), mas também «alêtheia». Vale a pena determo-nos nesta última palavra, que nos servirá de guia para esta reflexão.

«Alêtheia» – «verdade» - compunha-se de «lêtheia» precedido de um prefixo de negação, «a». Ora, «lêtheia» tem origem em «lêthos» que quer dizer «esquecimento», «ocultação». Ser verdadeiro era, a esta luz, «não se esquecer», «não ocultar», poderíamos dizer «revelar». É curioso, aliás, que um dos rios que os gregos diziam existir no Hades (Inferno), segundo a cosmologia helénica, tivesse o nome de «Letes». Diziam os gregos que os mortos que bebessem das suas águas esqueciam toda a sua vida passada, pois o Hades era o lugar do esquecimento… O que fazia do Inferno, numa interpretação ampla, o lugar da mentira, da anulação, da perda da identidade. Hoje, alguns teólogos recuperam algo desta abordagem, ao falar do Inferno como uma possibilidade real de total anulação da identidade e da pessoa.

Servem estas reflexões de prisma de análise da sociedade em que nos movemos. Sociedade em que a verdade parece distante das decisões e das ações de quem nela se situa. Desde os Panama Papers aos sucessivos esquecimentos de quem fez falir banco após banco, passando pelo doping no desporto até à mentira na prestação de provas em exames de acesso à universidade, ou, ainda, à manipulação de dados sobre as emissões de gases poluentes pelos veículos automóveis, a falta de verdade parece grassar como uma amnésia coletiva.

O rio Letes parece ter desaguado bem perto de nós e os vivos decidiram brindar com as suas fascinantes águas.

E repare-se como pensar a verdade como o «não esquecimento» ajuda a compreender de um outro modo a importância de não esconder as nossas origens ou a nossa memória. Recuperar a memória é um outro modo de respeitar a verdade, característica que este tempo, designado por Lipovetsky como hipermoderno, parece querer arredar e afastar com eficácia. Vivemos num tempo sem memória. Nem memória de passado, nem memória de futuro. Uma alimenta-se, aliás, da outra. Não há sentido do amanhã se não se sabe de onde se provém e que identidade se possui.

Discutir o problema da verdade pode, ainda, encontrar na cultura clássica, uma outra genuína dualidade que é aqui muito oportuna. A dualidade referida por Parménides, um filósofo do século V a.C., para quem havia que distinguir entre o ser, do âmbito da verdade, e o parecer, do âmbito da ilusão e do não-ser. Não deixa, à luz desta síntese muito sumária, de ser relevante verificar como vivemos num tempo que se satisfaz com a ilusão, estando, permanentemente, na fronteira do não-ser, da mentira. Vivemos, muitas vezes, à medida que, a conta-gotas, nos fazem sair as notícias sobre novos «esquecimentos», a sensação de estar num lugar de espelhos em que não sabemos o que é verdade e o que é ilusão.

Contudo, mesmo que nos queiram fazer crer que o «crime compensa», as lições recentes da história mostram-nos que até essa convicção é ilusão. A verdade pode demorar a emergir, mas é bom lembrar que a eficácia da água do Letes é efémera e temporária, porque vã. Na verdade, o Hades já foi vencido e Aquele que tem a chave dessa vitória chama-se «Verdade».

Mesmo numa comezinha leitura de curta distância, é fácil verificar que o fim dos que cederam à sedução de beber das águas do rio do Hades não foi honroso nem de saudável memória. Convirá, talvez, esquecê-lo… ou será melhor lembrá-lo para sempre?

A grande ilusão - Pode o homem ser livre sozinho?

Grandes ilusões geram grandes desilusões. Assim é na vida; assim é na ordem do pensamento.

Vivemos tempos reconhecidamente individualistas, marcados por um egocentrismo cultural que parece levar de vencida uma batalha em que todos somos, em simultâneo, adversários e leais defensores, num combate absurdo, em que parecemos querer insurgir-nos ao mesmo tempo que nos rendemos como se a derrota nos fosse favorável. Queixamo-nos dele, mas vivemos dele, como se não pudéssemos dispensá-lo.

Este paradoxo da nossa sociedade contemporânea, a que já chamaram pós-moderna, hipermoderna, mas também anti moderna e, mesmo, época de crise, sem identidade nem definição, merece análise. Seja o que for que chamemos à nossa época, será difícil escapar ao reconhecimento de que se configura como um tempo de afirmação da autonomia entendida de forma solipsista [o indivíduo encerrado em si mesmo]: definimo-nos por oposição aos outros. Representa muito bem esta definição um propalado adágio que sustenta que «a minha liberdade acaba onde começa a do outro». Uma frase que, de tantas vezes repetida, se torna uma verdade em que pouco se reflete. Nela se concentra, porém, a visão que, de facto, se foi consolidando do que seja a liberdade: um exercício meramente individual em que os outros são um estorvo. Uma tal definição nasce, porém, de um tremendo erro. O erro em que parece gravitar uma certa linha de entendimento do que seja a modernidade.

Para nos entendermos, consideremos a modernidade como a era iniciada no século XV (é usualmente atribuído à queda de Constantinopla, em 1453, o estatuto de marco definidor do fim da idade média e início da moderna), que se afirma pelos valores da autonomia, pela ideia do progresso e pela importância do futuro. A modernidade vincula-se à ideia de afirmação do humano diante de tudo o que pudesse limitá-lo. Tal ideia, por si, positiva, contribuiu, porém, para a gestação de um conceito de liberdade como afirmação da identidade por oposição a outros, favorecendo a convicção de que o processo de libertação seja um dinamismo meramente individual, em que tanto mais se será quanto mais se afastar da relação com os demais. Neste quadro, apareceram movimentos fortíssimos que vincularam a modernidade a esta compreensão, influenciando, de modo decisivo, o pensamento ocidental, particularmente a partir do século XVIII (com nomes como Rousseau, Hobbes, Locke e tantos outros que ainda hoje continuam a chegar-nos, por exemplo, através de certas conceções pedagógicas), e cuja marca continua a sentir-se, talvez mais forte do que nunca, afirmando que antes da comunidade está o indivíduo. Mais ainda, sustentando que o ser humano só será na medida em que se afirmar como indivíduo, na sua solidão. Todo o pensamento liberal (nas suas mais diversas manifestações: da política à economia, da moral à própria teologia) tem a sua génese neste processo.

Como observa, porém, um dos grandes gurus desta visão da sociedade, no final do século XX, Francis Fukuyama, há aqui uma espécie de pecado original de que importa tomarmos consciência para começar a inverter este processo que não poderá senão conduzir a sociedade ao seu próprio fim, pois uma tal visão faz da sociedade uma mera soma de indivíduos.

Fukuyama recorda, num dos seus mais recentes livros - «as origens da ordem política»-, que Rousseau, Hobbes e Locke estão entre os mais influentes preconizadores desta visão. Ora, continua Fukuyama, «qualquer um dos três pensadores considerou os seres humanos no estado de natureza enquanto indivíduos isolados, para os quais a sociedade não era natural. […] a sociedade humana surge apenas com a passagem do tempo e envolve cedências ao nível da liberdade natural.» Fukuyama vem a reconhecer, no referido livro, que, por oposição a estes, muitos séculos antes, «Aristóteles estava mais correto do que estes teóricos liberais dos primórdios da modernidade, quando afirmava que os seres humanos são políticos por natureza».

Tais afirmações devem levar-nos a reconhecer que o que nos define não pode ser uma certa ideia de liberdade em que os outros são um estorvo, mas uma ideia de liberdade em que a nossa realização só pode ocorrer porque nela e com ela também os outros se realizam. Melhor seria, assim, dizer que a nossa liberdade só aumenta na medida em que fizer aumentar a liberdade dos outros e diminuirá na medida em que fizer diminuir a dos demais.

A grande ilusão da modernidade – aliás, de uma certa modernidade! – foi admitir que alguém pudesse tornar-se mais humano sem os outros. Tal ilusão não poderia senão gerar enorme desilusão, pois parte de pressupostos errados, pressupostos sobre o que seja o ser humano que nada têm a ver com a real natureza humana. O homem só se torna humano na medida em que os outros suscitam nele a humanidade que está em potência. Tal reconhecimento faz de nós um-ser-para-os-outros e um-ser-com-os-outros. Tudo o que seja negação disto será negação do humano na sua própria definição.

E veja-se como tal pode permitir compreender como decisões que pressupõem um humano fechado sobre si mesmo, autocompreendido, são decisões suicidas e «geradoras» de morte. No contexto português atual, em que se discute a possibilidade da legalização da eutanásia, este é o erro de tal aceitação, na sua origem. Muitos, que defendem a eutanásia como se ela fosse uma espécie de suicídio perpetrado por outro, erram, precisamente, por pressuporem que o suicídio fosse um ato meramente individual. Nada mais errado, sendo que a eutanásia não é um suicídio, mas um ato perpetrado por alguém a quem caberia cuidar a pretexto da compaixão.

Como recorda a psiquiatra, Alexandrina Meleiro, na Revista Brasileira de Medicina (Set 2013) recuperando afirmações formuladas pelo filho de um suicida, «quando uma pessoa se mata, não se mata só a si mesma. Mata todos ao seu redor. Mata todos os que a amam. Condena todos os outros para sempre. O suicídio amaldiçoa os seus parentes e amigos para sempre. A pessoa que se mata condena e prende todos os outros.»

Importa superar a ilusão, para não redundar numa desilusão. E a sua superação só poderá ocorrer olhando, de frente, o humano real que somos, aceitando-o como é, nos seus limites, porque a fragilidade, a vulnerabilidade, fazem parte da sua identidade; são, aliás, a condição que nos torna recetivos aos outros e, por isso, afinal, capazes de ser afetados (o que os afetos demonstram!) por eles e, com eles, construir a identidade que somos que, enfim, é um nó de identidades em confluência. Nós somos pelos outros. Os outros são-no por nós. E isto não gera desilusão: realiza-nos!

A crise de valores denuncia a crise do homem sábio

Nenhuma ação humana pode realizar-se sem ser movida por algum valor. Todo o homem que age (e até quando decide não agir) fá-lo em nome (consciente ou inconscientemente) de valores. Neste contexto, a amoralidade é uma possibilidade meramente abstrata. Assim, quando se fala de crise de valores, do que se está a falar é de uma inversão ou, mesmo, perversão da hierarquia dos valores. Aqueles que deveriam ser os valores prioritários são secundarizados, em nome de outros que, de segundos, passam a primeiros. Este é o enquadramento que permite, por exemplo, no contexto português, analisar como foi decidida a adoção de leis sobre o aborto ou como está a ser discutida a possibilidade de legalizar a eutanásia. Em ambas as discussões, os decisores políticos deixaram prevalecer valores secundários em relação a valores mais fundamentais e estruturantes.

À luz deste enquadramento, valerá a pena recuperar a ideia de que esta crise de valores tem uma outra crise latente, sobre a qual vale a pena refletir.

É que a inversão dá-se concedendo prioridade a valores mais imediatos em relação a outros que, por serem mais radicais, exigem que se reflita sobre eles e sobre a sua importância. E tal exige prescindir de seguir as emoções momentâneas para dar tempo ao raciocínio e à reflexão. E aí nasce o problema.

Na realidade, os grandes nomes da reflexão detida e serena, entre os quais poderemos invocar a autoridade dos Papas mais recentes (Bento XVI deu particular importância a esta matéria), mas também outros de quadrantes diferentes (Giovanni Sartori, Gilles Lipovetsky, Alain de Botton) vêm dizendo que vivemos uma crise que atinge o âmago do que nos define como homo sapiens. A nossa evolução distintiva fez de nós seres que souberam transcender as emoções, os instintos, em nome da razão e da reflexão cuidada e tranquila e, por isso, distante da intensidade dos acontecimentos. Esse é o papel que se espera, aliás, do direito e da justiça: conferir distância crítica para ajuizar bem. E «bem» é dando prevalência aos valores fundamentais em relação aos secundários.

Mas retomemos o fio do raciocínio. Para tal, recuperemos dados da reflexão de Giovanni Sartori que afirma que, se deixássemos alguém ser educado pela televisão ou pelos meios de comunicação social, essa pessoa seria incapaz de pensar com lógica, perderia, por isso, a dimensão de «sapiens», substituindo-a pela dimensão do «ver». O homo sapiens cederia o lugar ao «homo videns». Outros, ainda, na linha de Huizinga, reduzem o homem à dimensão do divertimento, designando-o como «homo ludens», o homem que joga, que se diverte. É, aliás, neste registo que Gilles Lipovetsky analisa esta fase da história em que estamos e a considera como «hipermoderna», uma era de deceção, em que nos distraímos para ocultar a interrogação sobre a vida. Esta hipermodernidade cria seres que desistem de viver a sua vida e se divertem a imitar idades que já não têm. Chama a estes indivíduos adultos, que se distraem sendo adolescentes, os «adultescentes». O que há de comum a todos estes retratos é algo inquietante. Estamos num tempo que desistiu de parar para pensar e interrogar-se sobre o sentido das suas ações, das suas decisões, enfim, da sua vida! É, aliás, este o desafio fundamental da ação e missão da Igreja, hoje. A Igreja tem respostas, a Igreja tem uma proposta de salvação para a humanidade; contudo, vale a pena saber se a humanidade se sabe perdida! Ter respostas quando não há perguntas cria um diálogo surdo. O grande repto é, sem dúvida, suscitar a interrogação, fazê-la emergir, pôr a pensar sobre a vida, e não dar como certo que o que muitos dizem ser aceitável corresponderá ao que é verdadeiro e certo. É de justiça, neste contexto, recuperar as sábias palavras do sempre oportuno Chesterton, no seu livro «Ortodoxia»: «Um homem deve ter dúvidas sobre si mesmo, mas não deve ter dúvidas sobre a verdade; ora, o que se passa hoje é exatamente o inverso» E este era um retrato do que se passava no início do século XX. Mas os gérmenes já lá estavam. Hoje, a convicção de que já não valerá a pena continuar a procurar a verdade gerou a certeza de que ela não existe. E, com a morte da verdade, a ética fica moribunda.

É curioso, por isso, constatar que, hoje, poucos terão feito tanto pela verdade e pela ética como a Igreja, ainda que muitos a pretendam acantonar num preconceito de obscurantismo e irracionalidade. O já referido Chesterton, agora pela boca de uma das personagens das suas obras de ficção policial, o Padre Brown, reconhecia exatamente o mesmo: «eu sei que as pessoas acusam a Igreja de diminuir a razão, mas o que sucede é o inverso. Na Terra, somente a Igreja atribui verdadeira supremacia à razão. Na Terra, somente a Igreja afirma que o próprio Deus está sujeito à razão.» E assim é, com efeito. É bom lembrar que nunca a Igreja cedeu ao nominalismo ou à visão arbitrária sobre as decisões divinas. A Igreja nunca subscreveu, por exemplo, as abordagens predestinacionistas, que defendiam que nada nos podia permitir saber qual o caminho da salvação.

E hoje, mais do que nunca, é necessário reconhecer que, sem o respeito pela verdade, pela busca insaciável do que ‘é’ e ‘deve ser’, geram-se as condições para a arbitrariedade que fará regredir o homem ao antes de si. «As pessoas que começam a lutar contra a Igreja em nome da liberdade e da humanidade acabam por combater a liberdade e a humanidade para poderem lutar contra a Igreja». Chesterton, de novo!

Neste retrato, fica evidente que a crise de valores expressa uma latente crise de verdade, de lógica, de pensamento, de razão e de lucidez. Como sempre, desde a sua origem, espera-se da Igreja, hoje, que continue a salvar a humanidade. E salvá-la, hoje, é continuar a exigir-lhe que reflita e que não decida sem refletir. Porque «sem verdade, cai-se numa visão empirista e cética da vida, incapaz de se elevar acima da ação porque não está interessada em identificar os valores — às vezes nem sequer os significados — pelos quais julgá-la e orientá-la.» (Bento XVI, Caritas in Veritate 9). A verdade é esse horizonte que permite discernir e interpretar os sinais dos tempos. De outro modo, como reconhecia o estoico latino Séneca, não haverá ventos favoráveis por andarmos sem destino. Pois, se andarmos e persistirmos no erro, sem com tal nos inquietarmos, andaremos errantes! Errar far-nos-á errantes! 

Porque seria um erro legalizar a eutanásia?

Para muitos, a legalização da eutanásia parece ser a última fronteira que falta transpor. Como se, ao transpô-la, se concretizasse o máximo exercício da liberdade humana, enquanto determinação perante a própria morte.

Contudo, a sua possibilidade é, pelo contrário, sintoma de uma inadequada conceção de liberdade sobre a qual importa refletir.

Tenhamos em conta, na nossa reflexão, três pressupostos.

O modo como nos pensamos condiciona o modo como nos vivemos. Aplicando ao que estamos aqui a analisar: o modo como pensamos a liberdade condiciona o modo como nos vemos ou não livres.

O segundo pressuposto a ter em conta diz respeito às dimensões que se envolvem no agir humano. Toda a ação humana só é humana na medida em que nela participar a razão, o afeto e a vontade. A razão conhece; o afeto sente; a vontade quer.

O terceiro pressuposto consiste na verificação de que nenhuma liberdade é sumamente individual. Toda a liberdade nasce dos e com os outros. Nenhum de nós - a psicologia demonstra-o e a teologia reforça-o - adquire consciência de si sem a participação e o envolvimento dos outros (dos pais, dos familiares, dos educadores, etc.)

Ora, invocando o primeiro pressuposto, é fundamental que a nossa conceção de liberdade seja adequada e real, de modo a que não esbarre contra o muro do irrealismo que a torne inumana. Sendo assim, importa ter em conta que toda a definição de liberdade humana deve ter em conta que ela não é possível fora de condições. Isto é, toda a liberdade humana é condicionada. Toda! Sem exceção. Pressupor liberdade sem condições é falar de algo que não é humano. Sendo assim, faz parte da definição do que seja a liberdade o facto de estarmos condicionados, pelo que é errada toda a conceção de liberdade que pressuponha o incondicionamento. Ser livre, em termos humanos, é, assim, algo que se realiza em circunstâncias concretas. Já o dizia Ortega Y Gasset: «Eu sou eu e a minha circunstância».

Mais ainda.

A liberdade concebida como possibilidade indeterminada, sem limites, é, à luz do anterior pressuposto, uma falsidade. O mesmo é dizer que defini-la como a possibilidade indeterminada de escolher é errar na definição. Então, terá de se substituir esta definição por uma outra que sirva os nossos pressupostos. Essoutra definição deverá ter em conta que a realização da liberdade não pode, de modo algum, conduzir à sua própria destruição. Liberdade humana que elimina o humano tem algo de contraditório. 

É, aliás, a esta luz que é fácil concluir que, por exemplo, o ato de suicídio não pode ser definido como um ato livre. Pelo contrário. Se olharmos para o segundo pressuposto que acima recordávamos, veremos que o suicídio poderia ser definido como um ato de vontade, mas não como um ato de liberdade. A vontade pode ter querido realizar esse ato, mas a liberdade, que terá de envolver todas as dimensões acima enunciadas, este ausente dessa decisão. A vontade quis, mas não participaram da deliberação, nem a razão, nem o afeto. Do mesmo modo, a análise, recorrendo ao terceiro pressuposto, concluirá, facilmente, que a decisão do suicídio é individual, mas não é livre, na medida em que supõe a ausência dos outros e não os integra na decisão.

Toda esta reflexão é de fácil transposição para a discussão sobre a eutanásia.

O pressuposto de quem defende a eutanásia é o de que seja livre a deliberação de terminar com a vida e que basta, para a concretização dessa decisão, envolvendo médicos e técnicos de saúde, apenas a verificação de que essa decisão resulta de um ato de vontade. Contudo, toda a experiência de contacto com quem se depara com a notícia de que a morte possa ser iminente comprova que quem diz querer morrer está a manifestar, sim, desejo de que o que lhe está a acontecer não acontecesse. E a resposta que deve ser dada não é a de acabar com a vida, mas sim a de conferir novo sentido ao que se vive, no pressuposto evidente de que, hoje, não há dores não tratáveis. Tratada a dor, deve ser abordado o sofrimento, que é um problema mais profundo, existencialmente falando. O sofrimento é da ordem do sentido da vida. Quem sofre precisa de que os demais se façam compassivos consigo, isto é, sofram consigo e apoiem na redescoberta de que, mesmo a vida vulnerável, frágil, continua a ser digna. Porque a dignidade não desaparece por se ter perdido a sensação de que se é digno. Ela é inerente à condição humana, por definição frágil. Um dos primeiros trabalhos, no contexto da fragilidade verificada na doença ou na velhice, é o de ajudar a recuperar a consciência de que se é digno, mesmo quando se está mais débil. Porque a dignidade não se perde quando emerge a vulnerabilidade. Pelo contrário. Numa perspetiva de sociedade, quando se está mais débil e vulnerável, maior é o desafio de a sociedade se envolver com o que a padece e sente, no sentido de o reconhecer como um de nós e um connosco.

Mas regressemos à interrogação sobre o erro de leitura de que enfermam os que pressupõem que a eutanásia deva ser admitida como um ato livre na medida em que corresponde a um ato de vontade.

Não é difícil recordar quantas situações do nosso quotidiano nos demonstram que nem sempre coincidem vontade e liberdade. Veja-se, a título de exemplo, duas situações.

É em nome da liberdade, como condição de possibilidade de realização pessoal, consciente de que não nos realizamos apenas individualmente, mas como membros de uma comunidade, que o Estado nos obriga a usar cinto de segurança. Ninguém senão nós estamos em perigo e, no entanto, o Estado, enquanto reconhece que temos o dever de nos proteger porque o que somos entrelaça-se com a vida dos demais, sanciona-nos se não o fizermos. Na mesma lógica, se alguém, que fez tentativa de suicídio, for transportado, por alguém, ao hospital, os técnicos de saúde têm o dever de tudo fazer para recuperarem a vida desse alguém que, afinal, pela sua ação voluntariosa (de vontade), estava a expressar parecer querer morrer. Contudo, por se saber que a vida prevalece sobre o ato de vontade e que nem sempre a ação da vontade é ação livre, a boa prática médica impõe que se cuide e, se possível, se cure aquela vida.

Ainda poderíamos recuperar um terceiro exemplo, bem mais estranho, mas que nos deve fazer pensar. Em 2001, a Alemanha foi surpreendida por uma história que obrigou a grande reflexão. Um homem tinha praticado canibalismo sobre outro a seu pedido. Em tribunal, o canibal alegara que tinha documentos que demonstravam que a sua ação tinha correspondido a um acordo entre os dois. Como decidir se se entendesse que, sendo uma decisão acordada entre dois adultos, devia ser respeitada, sem mais, como parecem alegar os que defendem a eutanásia?

Os tribunais vieram a condenar o perpetrador deste ato hediondo, alegando que a dignidade da vida se sobrepõe às decisões da vontade sobre ela, quando estas decisões redundam na sua desproteção e desrespeito.

Uma deliberação que deve ser tomada em conta, de novo, quando se parece querer regressar à discussão sobre a eutanásia. Digo «regressar», pois a matéria não é nova, bastando lembrar tantos e tantos casos semelhantes, ao longo do século XX. A eutanásia, como tantos erros que atentam contra o dever de respeito pela vida humana, sempre tentou justificar-se, em particular sob a capa de argumentos ditos modernos, mas que mais não são do que a deturpação do que deverá ser a modernidade: a defesa da autonomia respeitando a verdade da condição e da dignidade humana. De outro modo, a modernidade redundará num suicídio da própria humanidade.

Compaixão não é indolência nem se opõe à justiça: supera-a!

Sempre que «regresso» de uma «batalha» pela defesa da vida mais frágil, deparo-me com uma genuína interrogação: como pôde a sociedade chegar a admitir o que de modo óbvio se devia reconhecer como inadmissível?

Como pôde, por exemplo, chegar-se à convicção de que abortar pudesse ser legítimo ao ponto de se pretender considerar como um direito? Ou que matar um idoso ou um doente em fase terminal pudesse ser tratado como se de um ato de generosidade se falasse? E chegar mesmo a considerar estas e outras decisões de tal modo que os que nelas não se reconhecem são tratados como retrógrados e facilmente ultrapassáveis pelo avançar dos tempos? Tudo reduzido, assim, a uma questão de posição mais ou menos progressista, mais ou menos vanguardista.

Será de reduzir tudo a um binómio tão simples? Julgo que não. Estou convencido de que muitos dos que se dispõem a admitir o inadmissível fazem-no convictos de que estarão do lado correto, contudo, é essa convicção que merece análise, por nascer de uma falsa certeza.

É recorrente, entre os que defendem o aborto ou a eutanásia, a afirmação de que a sua posição é a dos que se compadecem. Do seu lado - dizem - está a compaixão. Do lado dos outros, estaria, apenas, a frieza e a falta de compaixão.

Contudo, é curioso constatar que a realidade de que aqui falamos mostra um quadro bem distinto.

Aquele que, em nome da compaixão, elimina aqueloutro de quem diz «compadecer-se», apaga o sofredor, no mesmo momento e ato em que pretende apagar a dor que ele padece. Quando, afinal, pretendia eliminar a sua dor, eliminou-o a ele mesmo. Esse é o erro dos que, em nome deste tipo de compaixão, que não o é afinal, se propõem aceitar o inadmissível. O seu ato elimina alguém, mas afigura-se-lhes lícito porque aparenta ser um ato compassivo. Na verdade, o mal nunca se apresenta como tal. Que o digam as primeiras narrativas bíblicas ou algumas das histórias recolhidas das mais importantes obras da literatura mundial. O que dizer de Ulisses para quem a melodiosa voz das sereias mais não era do que sinónima do fim trágico da sua viagem de regresso a Ítaca? Ou de Dorian Gray para quem a beleza e juventude da vida custou a venda da alma ao demónio? O mal não se afigurava como tal: o mal sempre se afigurava sob a capa de um bem.

Já outra é a posição de quem se afirma defensor da vida de todos, mesmo quando a vida se apresenta marcada pelo sofrimento. Para estes, há que procurar eliminar ou diminuir a dor e o sofrimento, mas sabendo que uma é a causa do sofrimento outra é a vítima do sofrimento. Esta distinção gera a verdadeira compaixão. Compaixão que é, aqui, - fazendo justiça à sua própria etimologia - «sofrimento com o outro». Por oposição a uma compaixão que mais não é do que busca de eliminação da dor a todo o custo, mesmo com o custo da própria vida humana. Esta última ideia de compaixão mais não será do que uma espécie de «indolência», «não sofrimento», «não dor». Ela poderá, mesmo, configurar-se como uma negação da condição finita e frágil da humanidade, marcada, intrinsecamente, pela vulnerabilidade, pois o ser humano é um ser «ferido» (vulnus, em latim), sinal da pretensão de que possamos, como sibilinamente afirmava a serpente, no livro de génesis, ser como deuses e exercer todo o poder, mesmo o de matar, em nome da recusa da dor e do sofrimento.

Bem observava o Papa Bento XVI, na sua extraordinária encíclica «Caritas in Veritate», que o «amor supera a justiça, porque amar é dar, oferecer ao outro do que é meu; mas nunca existe sem a justiça» (CV 6), ideia que se compreende melhor se a cruzarmos com a afirmação de que «um Cristianismo de caridade sem verdade pode ser facilmente confundido com uma reserva de bons sentimentos, úteis para a convivência social, mas marginais» (CV4).

Conjugando as duas afirmações que aqui recuperamos, retém-se uma verdade fundamental: a compaixão não pode realizar-se contra o outro, contra um outro, quem-quer que ele seja. Veja-se, para melhor compreensão desta ideia, a atitude de Jesus para com a mulher adúltera. Jesus acolhe-a, como ninguém mais a acolheu, mas não deixou de afirmar, no final: vai e não voltes a pecar. Esta cena bíblica, que muitos têm utilizado para legitimar o inadmissível (muitos dizem-se defensores do aborto em nome da insuficiente interpretação desta cena evangélica!), evidencia-nos que a atitude compassiva de Jesus é para com a pessoa e não para com os seus atos. Os atos continuam a ser considerados errados. 'Vai e não voltes a pecar'. O que Jesus fez foi sofrer com (com+paixão) a mulher, mas não branquear ou legitimar a sua ação. E este é o desafio implícito nas afirmações de Bento XVI. A compaixão não legitima o que é injusto, mas sim, perante o cenário de máxima bondade, desafia à reposição da justiça e à criação de relações que superam a própria justiça. Mas esta não é eliminada pela compaixão. É-lhe pressuposta. Também o Papa Francisco recorda esta condição, na bula «o rosto da misericórdia» (MV): «a misericórdia não é contrária à justiça, mas exprime o comportamento de Deus para com o pecador, oferecendo-lhe uma nova possibilidade de se arrepender, converter e acreditar.» (MV 21).

Um tal enquadramento da compaixão deve suscitar um duplo movimento:

- o de acolhimento da verdade do que somos, que devemos respeitar e pressupor, sabendo que todo o ato que nos diga respeito deve assegurar e potenciar o que de humano há em nós, nunca aceitando que se desrespeite a dignidade de que somos portadores;

- o de reconhecimento de que, enquanto seres frágeis, vulneráveis, todos estamos irmanados nessa condição, o que deverá gerar em nós a atitude de sofrer com o outro, de assumir, com ele, a dor que ele padece porque a sua dor é a nossa dor, pois nela reconhecemo-nos igualmente frágeis. A compaixão é o outro nome da misericórdia, a atitude de quem possui um coração pobre e humilde. Contra toda a ilusão de que «seremos como deuses»!

Uma parábola do Natal - Encarnação: quando Deus inundou a humanidade

Havia um homem que nunca vira o mar. Era esta a sua maior tristeza. Mas temia, também, que, de vê-lo, com ele tanto se fascinasse que já não desejasse regressar.

E essa tristeza avolumava-se-lhe na alma.

Já bebera de muitas águas, já vira muitos rios, já se fascinara com belos lagos. Mas nunca se satisfizera com tal, porque nenhum deles era o mar.

Os seus amigos, de tanto lhe ouvirem esta tristeza, decidiram trazer-lhe o próprio mar, a tornarem-no presente, na sua vida, pois também eles já sabiam o que era o mar. Já outros se tinham decidido a mostrar-lhes quão belo ele era. E nunca mais desejaram nada que fosse menos do que o mar.

Juntos, deslocaram-se a uma das praias, levando uma grande tina que mergulharam nas águas calmas de uma baía. Com a água, vieram, também a areia, pequenos peixes, algas e o odor. Ah, o odor do mar!

Com cuidado, para que a grande tina de água não se entornasse, regressaram à casa do amigo.

Como se lhe abriram os olhos! A água era brilhante, cheia de cores e brilhos a que o sol conferia matizes diversos. E o cheiro a iodo... E os peixes e todo um manancial de vida salgada... Tudo aquilo era mar. Nada lhe faltava.

Do mar só precisava, agora, de conhecer a imensidão porque ali estava tudo o que era o mar. O encontro com a imensidão ficava, porém, reservado para quando a vida, de tão inebriada com a memória do mar, se cansasse e se decidisse a regressar ao infinito oceano. Até aí, restava viver com a saudade de uma memória do futuro: a do eterno.

E era Natal!

Sobre a adoção de crianças por «casais» homossexuais - Quem responde ao 'órfão' que pergunta por pai ou por mãe?

A adoção por «casais» homossexuais foi aprovada, na Assembleia da República, com o voto favorável das autodenominadas «forças progressistas». Invocar esta autodenominação é intencional, pois toda esta discussão tem estado alicerçada num conjunto de sofismas e desvios que conduziram a mais este passo. Na realidade, desde há muito que os discursos mediáticos são estruturados sobre a ideia de que quem não aceitar estas mudanças está do lado do conservadorismo e é contra o progresso. Chega-se, mesmo, a designar essa atitude como retrógrada e reacionária. Confusão, seguramente, com liberdade e capacidade de pensar. A liberdade e capacidade de pensar, aliás, dos muitos cristãos que, nos regimes totalitários suportados pelas mesmas ideologias que justificam estas mudanças, foram capazes de levar ao declínio e falência dos tais regimes. Se não fossem «reacionários» como Lech Walesa ou Vaclav Havel, ainda hoje o Leste da Europa estaria subordinado a regimes totalitários que, em nome do progresso, foram os primeiros a liberalizar o aborto ainda na década de 20 ou a defender o fim da família. A mesma matriz de regime que, no contexto chinês, sustentou, durante décadas, a política do filho único.

São as mesmas ideologias que, hoje, de forma dissimulada, fazem uma revolução lenta, manipulando as massas com os recursos que as massas absorvem. Mas, confesso, nunca gostei de me sentir manipulado. A fé cristã sempre me assegurou a liberdade de quem se sabe peregrino e, por isso, sobrevivente à morte e ao mundo. E, nesta matéria de oposição ao que vem sendo considerado como «direito dos homossexuais» sinto-me bem acompanhado, pois esta posição tem contado com o apoio de um dos mais consagrados constitucionalistas portugueses, o professor Doutor Jorge Miranda que sempre vem defendendo que o «casamento homossexual é inconstitucional» (Ver notícia de 16 de março de 2010)

Regressemos, porém, ao nosso tema.

No passado dia 20 de novembro, a Assembleia da República aprovou a adoção de crianças por «casais» homossexuais, uma medida que resulta dos passos que já tinham sido dados em 2003 (com a aprovação da união de facto homossexual) e em 2010 (com a equiparação da união homossexual a casamento). Já então se percebia que o rumo pretendia passar pela adoção. Mas é bom ter consciência de que este é, apenas, mais um passo. Na verdade, a adoção não é, ainda, o objetivo pretendido. Falta que os «casais» homossexuais possam gerar filhos. E tal, como está reservado pela natureza, terá de passar por barrigas de aluguer. O passo seguinte, seguramente. E, como o fim da suposta discriminação de homossexuais gera nova discriminação em relação aos bissexuais e aos polígamos, será necessário, em breve, avançar nesse sentido. O objetivo é claro. Chegará o momento em que já não se justificará falar de família, restando, então, a relação direta entre o Estado e o indivíduo, sem a mediação deste elemento «perturbador» que era a família. A visão pode parecer pessimista, mas o futuro o dirá.

Contudo, importa perguntar se, à luz deste percurso, a discussão esteve centrada no que consagra a convenção sobre os direitos da criança (1989), que estabelece que tudo o que seja feito com repercussão sobre a criança deve atender ao seu « interesse superior» (art.º 3º). As dúvidas são muitíssimas. Contrariamente ao estabelecido na convenção, toda esta discussão se centrou na ideia, não de que à criança devem ser asseguradas as mais perfeitas condições para o seu crescimento, condições garantidas por um pai e uma mãe, mas sim a tentativa de corresponder a um hipotético direito a ter filhos. Na verdade, há aqui um duplo problema. Em primeiro lugar, é discutível que se tenha direito a ter filhos. Há, neste ponto, uma confusão entre desejo e direito. O facto de se ter um determinado desejo não o configura num direito. Para haver direito e este ser baseado na justiça é preciso que algo seja devido por inerência. Ora, está fácil de ver que não é inerente à relação homossexual a possibilidade de gerar filhos. O segundo problema tem a ver com o facto de um filho não ser um bem a que os pais têm direito, mas alguém que está antes e para além dos direitos deles. Ele constitui-se como um dever para eles. Sendo assim, discutir o problema da adoção a partir do direito dos adultos perverte a discussão. Ela devia colocar-se no prisma da criança. Ora, a adoção de uma criança por um «casal» homossexual é como que um decreto de orfandade de iure, por direito. Isto é, àquela criança está a ser impedida a possibilidade de ter pai e ter mãe, de beneficiar das diferenças naturais (de diversa ordem: física, fisiológica, psicológica, etc.) entre o masculino e o feminino. E não é argumento a ideia de que é melhor assim do que ficar numa instituição ou sem adoção. É um falsíssimo problema, pois o escrutínio é apertado para a adoção e o que se está a fazer é a impedir que a determinada criança seja proporcionada a totalidade dos direitos que tem, bastando-se em dar-lhe uma parte dos seus direitos. A criança concreta que é entregue a um «casal» homossexual não pode ter uma família com pai e com mãe. É esse o problema. Ora, diante desta orfandade de iure (por direito), quem responderá pela ausência de pai ou de mãe? É que, como sabemos, a um órfão nunca se poderá perguntar como seria ter vivido com o ausente. Ele não sabe como seria e isso é que é doloroso. Mas sente a sua falta, no silêncio do seu íntimo inviolável. E dessa falta não se tem falado. Porque parece mais adequado só falar dos direitos dos adultos. Mas, um dia, quando o legislador que tomou esta decisão, agora, já não estiver cá para arcar com as consequências, quem responderá ao 'órfão' a quem impediram de ter o pai ou de ter a mãe por um decreto demagógico?