Religiosidade em tempos de crise

Não há como ocultar. Quando a crise toma conta das nossas vidas, a religiosidade assume uma visibilidade que parece ofuscar-se nos momentos de opulência e fortuna. A coincidência tem dado a muitos argumento para defenderem que, sendo assim, a religião (que é identificada, de forma simplista, com estas manifestações) não é mais do que uma resposta à necessidade humana de sossego e aquietação, contribuindo para a distração em relação ao que é a sua identidade, gerando, assim, aquilo a que chamaram «alienação». Por esta caraterística, defendia-se então que a religião distanciava o Homem da sua própria identidade e essência, alheando-o do que ele próprio era. Foi o que entenderam muitos (Feuerbach, Freud, e tantos outros) no século XIX e continuam a defender tantos outros ainda nos nossos tempos. Contudo, não há que ceder, tão facilmente, a esta tentadora argumentação.

Em primeiro lugar, importa separar os conceitos que, sem precisão utilizámos no primeiro parágrafo: os de «religiosidade» e de «religião». Por religiosidade, deveremos entender todas as manifestações, de origem popular, que, sem preocupação de rigor e coerência, expressam as vivências de um determinado povo acerca do sublime e do inominado; são expressões mais ou menos espontâneas acerca daquilo a que Rudolf Otto chamava o «santo», e que desperta na humanidade «atitude de temor e tremor». A religião, por seu turno, sendo uma resposta à interpelação do divino, configura-se de modo coerente e estruturado, em constante dinamismo de autocorreção. Poderíamos, sem mais cuidado, dizer que entre a religiosidade e a religião existe uma relação semelhante à que existe entre o diamante bruto e o polido.

Ora, sendo certo que tal definição nos ajuda a distinguir, desde já, âmbitos diversos, mantém, porém, a validade da interrogação inicial. Em situações de crise, não é apenas a religiosidade que se torna mais «exuberante». Também a religião avoluma a sua presença coletiva. Tais factos devolvem-nos a pergunta. A que se deve tal fenómeno?

Sou dos que não partilham da resposta que dera o século XIX e o próprio século XX. A relação entre o crescimento pessoal e sociológico da religião e as crises não se deve à natureza alienante da religião, mas pelo contrário, na minha perspetiva, devido ao facto oposto. A opulência, a fortuna são, sim, a causa da verdadeira alienação humana. A natureza do homem é intrinsecamente frágil. A fragilidade é um traço definidor do que é a humanidade. Aliás, «humano» vem de «húmus», terra, tal como «adão» provém de «adamah» (terra vermelha, fértil), constatações etimológicas que denunciam a natureza do objeto definido. Quando o ser humano perde esta consciência é que pensa ser o que não é. Ora, em nosso entender, os momentos de crise são momentos de devolução de consciência. Na sua etimologia, a crise quer dizer, precisamente, purificação, tal como o «ouro no crisol».

Bem, mas esta constatação, por si só, não é suficiente para se depreenderem todas as implicações decorrentes da verificação do laço existente entre crise e crescimento da religiosidade e da manifestação religiosa. Importa compreender como, também, num plano pastoral, se observam, aqui, desafios a ter em conta.

Desafios pastorais

Ao longo da história, a relação entre a «religião cristã» e a «religiosidade popular» nem sempre foi pacífica. Pelo seu caráter espontâneo, a religiosidade popular tende a absorver, acriticamente, expressões estranhas, exóticas e, por vezes, pouco conformadas com o quadro conceptual cristão. E diante disto, duas atitudes se foram configurando: a da rejeição, pura e simples; a da «cristianização». Como em tantos âmbitos, a justeza está no equilíbrio. No caso em estudo, o equilíbrio passa, não apenas por, como sugeria o Papa Gregório Magno, «ser necessário evitar destruir os templos dos ídolos; basta eliminar os ídolos e, depois, com água benta, aspergir os templos, construir altares e colocar relíquias» (ap. Enciclopédia Christos), mas, seguramente, por um trabalho mais lento e dedicado de formação e criação de tradições capazes de suplantar as marcas idolátricas. Na verdade, julgo que nem tudo é suscetível de «cristianização», necessitando, mesmo de ser suplantado. Os sinais de reemergência dos ídolos clássicos cartomânticos, astrológicos, etc., obrigam a uma reflexão cuidadosa, que desperte a criatividade cristã e a torne capaz de gerar novos símbolos que unam a fé cristã à vida real das pessoas do século XXI. Nesta última afirmação, formulo um programa que tem um pressuposto teológico. A fé cristã estrutura-se em torno do eixo que é a fé na encarnação que, em termos de conteúdo afirma a realidade da presença do divino na finitude da história, o que se constitui, também, como um princípio formal: a fé cristã deve expressar-se em manifestações concretas. Quando tal não acontece, a religiosidade espontânea, muitas vezes de origem pagã, ocupa o lugar de uma resposta que resulta da natureza frágil e incompleta da humanidade, expressão última de uma sede que fala, por si só, que existe «água», mesmo que não se queira reconhecer. A sede não é, regressando ao início do nosso texto, uma alienação, mas a manifestação de que há uma nascente da qual se provém e que, se ausente, deixa um vazio. A religiosidade e a religião, em tempos de crise mais não são, afinal, do que a afirmação da natureza intrínseca da humanidade. Estar em crise será, então, a oportunidade brilhante para o homem se «re-humanizar»!

Luís Silva

«Firmes nos princípios, tolerantes com as pessoas»

O cristianismo é verdade, é lei, é rito, é tradição, é património, é história, é razão, é sentido, é… É, é tudo isto, mas tudo isto não é, ainda, o cristianismo. Já S. Paulo o exprimia com a clarividência de quem parecia ter vivido os dois mil anos que, entretanto, já percorremos: ainda que saibamos falar a língua dos homens, se não tivermos amor, de nada vale isso. Porque, antes de tudo, o cristianismo é encontro. E, por sê-lo, como diz Tolentino de Mendonça, no seu livro sobre a amizade, «nenhum caminho será longo». O encontro tornará curtas as longas peregrinações de dor e sofrimento, porque o encontro lhes conferirá sentido e rumo.


Mas nós, cristãos, parecemos levar muito tempo a descobrir a essência do que nos diferencia. Como recordava Bento XVI, na sua programática primeira encíclica, «Deus é amor», «no início do ser cristão, não há uma decisão ética ou uma grande ideia, mas o encontro com um acontecimento, com uma Pessoa que dá à vida um novo horizonte e, desta forma, o rumo decisivo». E será isto que fascinará, que seduzirá, que, como dizia D. José Policarpo, nas vésperas da eleição do Papa Francisco, transformará a igreja num lugar onde se quer regressar. A tentação tem sido, porém, outra. Carregados por fardos pesados, em vez de seduzidos por tesouros eternos, desejamos impor aos outros a carga que nos esmaga por ainda não termos sido tomados por dentro pela beleza que inebria.

Significará, porém, isto a cedência ao relativismo que tudo aceita e a tudo confere legitimidade?

A beleza do cristianismo advém-lhe de não ceder à tentação de tudo reduzir ao branco e preto que tornaria tão fácil dividir o mundo em bons e maus. Mas esse não é o caminho cristão. Foi, aliás, recusado com a rejeição do maniqueísmo dos primeiros tempos.

Mas como, então, conciliar o amor com a verdade?

A resposta foi sendo burilada com o tempo, mas aprecio de forma particular o senso de Inácio de Loyola, fundador dos jesuítas, que fez da companhia de Jesus uma fraternidade assente no acolhimento das pessoas e da verdade, sem qualquer contradição. Para ele, havia que ser firme nos princípios, mas tolerantes com as pessoas.

Uma conciliação que pode encontrar a sua nascente na forma como Jesus Cristo se situou diante da mulher adúltera.

A resposta dos mais distraídos parece acabar na afirmação de Jesus que sublinha que, tal como ninguém a condenara, também ele não a condenava. Contudo, o evangelho não acaba aí. «Vai e não tornes a pecar» é a chancela do episódio. O centro não está na regra, nem na lei, nem na moral. Elas não são o ponto de partida, contrariamente ao que poderiam pretender os farisaísmos. Mas elas são o traço de confirmação, contrariamente ao que poderiam pretender os relativistas. Não é a moral o que seduz em Jesus, mas da sedução e do encontro nasce uma nova forma de conduzir a vida.

A nova evangelização, de que se ecoa a necessidade permanente, claudica quando um destes momentos falha: o encontro, por gigantismo da moral; a moral, por cedência ao relativismo. O equilíbrio só poderá encontrar-se no dinamismo jesuíta que reconhecia que o cristão deve ser «firme nos princípios e tolerante com as pessoas». Não a tolerância de quem se julga superior, mas de quem se reconhece irmão na fragilidade, consciente, porém, de que a fragilidade não deve obscurecer o horizonte para que se caminha.

Explicitemos estas ideias.

A moral cristã não é o início da vida cristã. O batizado não é envolvido, pela água, num rolo de leis, mas acolhido no regaço de Cristo. A moral é como que um segundo momento, em resultado deste encontro. Assim deve ocorrer, também, no processo de evangelização. Primeiro, o encontro, pois a partir dele, cada um, ao sentir-se recebido, compreenderá que e como deve mudar a sua vida. Assim ocorreu em tantos e tantos encontros reais relatados nos evangelhos. A novidade do encontro suscita a conversão, como ocorreu com Zaqueu: «Senhor, vou dar metade dos meus bens aos pobres e, se defraudei alguém em qualquer coisa, vou restituir-lhe quatro vezes mais» (lc 19,9).

Mas os caminhos estão demasiado longos, hoje. Parece não haver tempo. Somos como que consumidos, como diziam os gregos clássicos, pelo deus «crónos» que devora os filhos. Vivemos a nostalgia do futuro que nos atrai como abismo vertiginoso, e não permitimos o encontro. E, como o nosso Deus se fez pequeno e precisa da mediação, sendo que os «mediadores» não permitem que ele se torne presente nas vidas, os nossos contemporâneos sofrem a ausência de Deus. É grande a nossa responsabilidade: a de permitir que se torne possível o encontro. Talvez isto também explique porque parecem andar sumidos os valores maiores. Quem não encontrou o absoluto, deriva num mar sem ventos favoráveis.
Luís Silva

O acontecimento ecuménico de todas as semanas

Terminado o oitavário pela unidade dos cristãos, parece que se fecham as tendas de uma feira em que se expuseram boas intenções, aguardando pela mudança do calendário, como se mais nada ocorresse, entretanto. No entanto, esta é apenas uma ilusão. Na verdade, de há muito que ocorre, semana após semana, em cada ano, em cada escola deste país, pública ou particular, um discreto e pouco badalado momento permanente de ecumenismo e diálogo inter-religioso.

A surpresa desta notícia é, seguramente, para muitos, tão grande como a expectativa sobre o facto a que estarei a referir-me. Tanto maior quanto o desconhecimento sobre o precioso trabalho que a este mesmo facto se deve na causa da defesa dos mais nobres valores, dos mais sólidos alicerces de uma sociedade que se pretende plural, respeitadora, mas também capaz de assegurar o conhecimento e reconhecimento das identidades e das particularidades.

Em cada semana, mais de cinquenta por cento dos alunos de todo o ensino básico nacional fazem parte deste delicado, longo e sólido trabalho de ecumenismo que envolve, não só alunos católicos, mas também ortodoxos e protestantes dos mais diversos ramos. Descobrem o que causou as ruturas, bem certo, mas entendem, também, que, como me dizia, há dias, um aluno, essa é só a primeira parte de uma narrativa que, na disciplina de História, só lhe contam ser de conflito. Ele acabava de descobrir que, afinal, essa história era, de há mais de cem anos, uma outra história de aproximação e encontros. Nunca ouvira falar da palavra «ecumenismo», que confundia com «comunismo» e «economia», como tantas outras pessoas a quem pedi que, com os seus colegas, entrevistasse.

Esse acontecimento diário, que ocorre em todas as escolas deste país é, ao contrário do que muitos querem continuar a fazer crer, parte da solução e não do problema ecuménico em Portugal. Esse acontecimento diário, que se faz com mais de metade de todos os alunos que frequentam as nossas escolas, chama-se «educação moral e religiosa católica». Uma disciplina que, mesmo os próprios cristãos, parecem continuar a desconhecer, desconsiderando-a como menor. Uma disciplina em que se descobre a fraternidade das três religiões do Livro (7º ano), ou a unidade e diversidade do cristianismo (8º ano) ou, ainda, o que possam ter a ensinar o ateísmo e o agnosticismo, assim como as religiões orientais (9º ano). Uma disciplina que, a partir de um lugar identificado, o da matriz cristã católica, se dispõe a dialogar. Um diálogo que não acontece, apenas, enquanto desejo. Nela se realiza, de facto, o que pretende. Assim me acontece, em concreto, pois, entre os meus alunos contam-se não apenas católicos, mas também de outras confissões (mais numerosos são os ortodoxos) e, mesmo, descrentes que se sentem em busca, realidade plural que sei acontecer com tantos outros professores deste país.

Mas, nesta nação em que se cultiva o adiamento da esperança, muitos teimam em não querer reconhecer que ali, naquela disciplina dita menor, está a acontecer história.

Como dizia D. António Couto, num debate organizado pela Diocese, em Estarreja, esta é uma geração nova, mais disponível para o ecumenismo e o diálogo inter-religioso. E não duvido de que muito tem feito por isso a EMRC. Assim se queira reconhecer.



Luís Silva

A ousadia de não desanimar

Os tempos de urgência podem distrair do que é importante. É um dilema sempre difícil de solucionar. O de saber se se deve acudir à emergência de um momento, se continuar a manter o olhar largo e longo para o horizonte.

É uma tensão que o Cristianismo desafia a que não se diminua, quer por se adormecer no sonho de um mundo melhor (que não faria de nós senão puros utópicos, distraídos do hoje), quer por se atolar na lama do agora. A tensão tem de se manter. Continuar de mãos enfarinhadas na história, mas com a certeza de se estar a construir algo melhor.

Vêm estas palavras a propósito das dificuldades por que passam os portugueses, nesta hora, em que a necessidade de garantir a correspondência às imposições que nos estabelecem os credores faz, em cada dia, mais vítimas, quer pelo desemprego, quer pela impossibilidade de corresponder aos compromissos pessoais assumidos ao longo de vidas.

Julgo que a tensão acima enunciada deve definir a resposta, nesta hora.

Por um lado, criando respostas que permitam suprir as necessidades imediatas. Um desafio a que as comunidades cristãs não podem virar a face. Urge a mobilização de todas as estruturas de fraternidade que permitam assegurar que nenhuma família soçobre à crise porque ninguém deu mão. Como dizia Churchill, numa célebre carta de 1901 a um deputado compatriota, «não há grande glória num Império que consegue dominar os mares e não consegue tratar os seus esgotos». A Portugal nem o domínio dos mares resta, hoje. Mas, de que valerá corresponder aos seus compromissos se os seus filhos sucumbirem?

Contudo, a urgência da resposta não pode distrair de uma leitura em profundidade que a todos deve interrogar. A crise que vivemos é, antes de mais, uma crise de insolidariedade. A muitos pareceu, ao longo de décadas (talvez séculos, até!) que o que era de todos era para o maior benefício dos que disso se sabiam aproveitar. Quando, na verdade, o que é de todos a todos deve servir e por todos deve ser tratado com carinho e dedicação. Sejam bens, sejam lugares de poder ou serviço, sejam, ainda, os devidos impostos. O próprio nome de «imposto» deveria, em definitivo ser banido e substituído pela ideia de «tributo», mais consentânea com a ideia de repartir, dividir, porque o bem de que beneficiamos resulta do contributo (com+tributo) de todos. A riqueza que se possui não é um bem absoluto, mas um empréstimo, quer dos que nos precederam, quer dos nossos contemporâneos, quer, ainda, dos vindouros. A doutrina social da Igreja sempre afirmou que o direito à posse era um bem, contudo subsidiário do princípio do destino universal dos bens. Possuir, de forma injusta, desproporcionada em relação à pobreza envolvente é inumano e deve ser problematizado e gerido, de modo a assegurar a mais ajustada distribuição.

Ora, para o Estado poder gerir esta distribuição da riqueza deve fazê-lo de modo a gerar confiança. Deve criar mecanismos que não traiam a confiança dos cidadãos que querem e devem querer participar da construção de uma sociedade mais justa. Na verdade, a interrogação que a todos assalta, nesta hora em que a todos se pede que participem no reequilíbrio das contas públicas (que a todos devem dizer respeito), é a de saber se, após a participação num tal desiderato nacional, o que a todos diz respeito não beneficiará a apenas alguns. Uma dúvida que o Estado tudo deve fazer para que se extinga. Uma exigência que se configura, em Portugal, no apelo a que o sistema judicial seja, de facto, cego por não ser de primeira ou de segunda, de acordo com o nível económico ou social; uma exigência que se estrutura no apelo a que os decisores políticos também participem no esforço de todos, para o que muito ajudaria que a legislação sobre os cargos políticos fosse feita por uma estrutura (um senado? tribunais especiais para tal criados?) diversa da assembleia da república, de modo a eliminar a sombra de que quem legisla sobre si mesmo tenderá a beneficiar-se nas decisões.

Mas outros desafios se colocam, ao fazer-se a leitura das causas desta crise. Quantos portugueses continuam a olhar para o Estado como uma entidade estranha, alheia à sua vida, confundindo-o com o governo? Uma confusão que gera o desabafo de que não se pretende pagar mais impostos por se estar farto desta ou daquela governação. A causa do desabafo não é contudo, exclusivamente causada pela incapacidade de distinguir. Também os próprios decisores políticos têm favorecido, ao longo dos tempos, a convicção de que governar é governar-se. Urge, assim, uma nova atitude:

- de quem elege, compreendendo que o Estado é formado por todos e a todos diz respeito, pedindo-se, por isso, maior responsabilidade, no momento de escolher quem deve dirigir os destinos dos bens que a todos dizem respeito;

- de quem é escolhido, colocando no centro da ação política o bem comum, que deve centrar-se na pessoa humana. Os bens acumulados devem servir esta e não servir-se dela.

Se crise é, como a etimologia pretende dizer, um momento de purificação, mesmo que doloroso como o do ouro que se purifica no crisol, esta pode ser uma hora de desafio e crescimento. Se para trás não deixarmos ninguém e a todos soubermos incluir na abertura de um horizonte de melhor futuro. É a hora da ética e da moral. A hora dos valores que respeitam a dignidade dos mais frágeis. Se não for assim, de que serve existir Estado?

Luís Silva

Jesus, presente de Deus

Se é verdade - como diz Pessoa, o poeta que tão genialmente soube fazer da alteridade a condição para se dizer a si mesmo - que a língua portuguesa é nossa pátria, valha-nos, nesta hora de tantas crises, a riqueza do idioma para compensar outras pobrezas. Na realidade, em nenhuma outra língua das que se nos disponibilizam se conseguiria exprimir com tal força a densidade que pretendemos reunir no título que serve de pretexto a este texto. Se o quiséssemos dizer em francês, em inglês, em espanhol ou uma outra das que se nos acercam, não saberíamos se dizer «présent», «presente», «present» (para exprimir a dimensão temporal) ou se cadeau, regalo ou gift (para repercutir a dimensão de «dom» e «oferta»). Mas, na nossa pátria, é impossível fazer-se a oferta sem se lhe associar a nossa presença, que é tempo e lugar de acontecimento.

Tal densidade linguística parece conferir à nossa língua o estatuto de idioma teológico, por tão resolutamente reunir a densidade do acontecer salvífico.

O acontecer, na história, da doação de Deus enquanto oferta não devida, mas de vida, expressa o desejo de Deus de pretender tornar-se contemporâneo do homem, não apenas rebaixando-se, mas, mais ainda, elevando o homem. É na glorificação do homem que se manifesta a divindade e não pela sua aniquilação. Apesar de tantas vezes negada pela prática de muitos cristãos, que se convenceram de que a afirmação de Deus teria de operar-se pela negação do humano (incorrendo num adopcionismo latente), esta é uma verdade que faz parte do núcleo cristão que, desde a primeira hora, reconheceu no homem Jesus a presença e manifestação do Cristo divino. Assim, o acontecer da encarnação não expressa a anulação do que há de humano para o substituir a fim de que aconteça o divino, mas antes a afirmação em cinzel de que a «glória de Deus é o homem vivo» (Santo Ireneu).

O acontecer da encarnação se é, por isso, uma autêntica manifestação de quem é Deus, enquanto ser que se relaciona (que é marcado pela pessoalidade, que se define como ser de relação, como amor, como trindade), é ainda mais acontecimento que revela a enorme dignidade do humano, repto para tempos que pretendem fundir no indiferente e na mera individualidade não relacional.

Assim o expressa, de forma inigualável Andrés Torres Queiruga, num seu texto sobre a ressurreição, recolhido no livro ‘Quem é/quem foi Jesus Cristo?’, recentemente publicado: «Entre as categorias de que dispõe o pensamento humano, só as pessoais podem ajudar a compreender – ainda que de bem longe – esse mistério pelo qual a máxima comunhão com Deus não conduz à dissolução do indivíduo, mas à sua máxima afirmação. Trata-se dessa única e maravilhosa dialéctica do amor que tão bem exprimiu Hegel, ao afirmar que consiste numa relação estranha, na qual «ser no outro» constitui a verdadeira forma de estar consigo mesmo; que diferencia e afirma na mesma medida em que une; que faz com que quanto mais se dá mais se tem. E o mesmo tinha dito, com mais intensidade, se possível São João da Cruz, falando ousadamente de uma reciprocidade tão absoluta entre Deus e a criatura que, assim como a pessoa humana se recebe de Deus, também Deus se recebe dela.»

O presente temporal de Deus dá pelo nome de bem-aventurança eterna, sendo «graça» o nome com que se reconhece o presente oferecido por Deus. Termos que desmontam toda a tentação de sustentar este encontro no dever ou na obrigação. A sua matriz é, antes, o amor, que só o é se for graça – tão gratuito como pleno de humor, pois tal nos permite descortinar a nossa pátria Língua! O humor da felicidade definitiva!

Luís Manuel Pereira da Silva

Perguntas de antropologia teológica 1

O homem tem corpo e alma?

A pergunta é feita por muitos e ganha pertinência, nestes tempos que parecem oscilar num balancé que nos leva do extremo da fusão na matéria à fusão no espírito. Mas a resposta não é tão óbvia como um olhar distraído possa fazer crer.

Para responder, comecemos por dar conta de que se se «tem» alguma coisa é porque existe um sujeito bem definido que exerce essa propriedade. Logo, esse algo que se tem é exterior ao mesmo sujeito.

Com este pressuposto, é fácil concluir que se o homem possuir «corpo» ou possuir «alma», ao falar do Homem estaremos a falar de algo diverso desse alguém que possui. O que nos obriga a fazer uma escolha de entre duas opções: ou manter a linguagem e então andaremos em busca do referido alguém que possui esse corpo e essa alma ou, então, corrigir a linguagem.

E a opção da antropologia cristã vai, sem margem para dúvidas, para a segunda opção. O homem não «tem» corpo e não «tem» alma, mas sim «é» corpo e «é» alma.

Na verdade, num processo que se foi consolidando lentamente ao longo da história, a visão cristã sobre o que seja o homem sempre se opôs a dois tipos de conceções opostas: a monista e a dualista. A conceção monista fundia o homem no corpo (reduzindo-o a pura manifestação da matéria, fora da qual nada há) ou no espírito, (transformando o homem numa espécie de anjo caído). A conceção dualista afirmava que corpo e alma eram, em si mesmos, duas substâncias independentes, que se uniam para a vida na terra e se separavam na morte. Esta segunda conceção considerava que a alma, enquanto substância em si, era a origem do bem, enquanto o corpo, como substância distinta, era causa do mal.

Tais conceções foram reiteradamente recusadas pela teologia cristã, ainda que a tentação de lhes ceder seja frequente.

No equilíbrio entre estas duas conceções opostas, o cristianismo sempre sustentou que corpo e alma não são substâncias distintas, mas princípios de ser que não se podem conceber distintos e separados um do outro. O homem é corpo – é relação com os outros, com o mundo, definido na sua identidade, contra todas as conceções que pretendem fundir o homem com uma espécie de energia cósmica. É a corporeidade que suporta a identidade relacional; o homem é alma, enquanto interioridade e abertura ao transcendente.

Neste quadro, o corpo sai revalorizado, contra todas as tentações de lhe atribuir a origem do mal. Já a própria antropologia paulina reconhece que não é o corpo a origem do mal, mas o coração do homem, isto é, o homem todo, nas suas escolhas e decisões.

E também a alma sai reforçada enquanto dimensão do homem que o torna distinto dos demais seres, em particular num tempo que pretende fundir a dignidade humana com a natureza animal, nada mais vendo do que uma pequena diferença na quantidade de genes que o tornam um entre iguais.

Ano da fé – tempo oportuno ou adiado? (A fé cristã está sob suspeita?)

A suspeita que os célebres mestres, Nietzsche, Freud e Marx, lançaram sobre a fé já se desvaneceu? E porque foi tão profunda que, mesmo decorrido mais de um século sobre a sua descida, qual neblina silenciosa, ainda não resplandece o céu azul sobre a fé cristã? Ou, até, em muitos momentos, parece, mesmo, que se projectou sobre a neblina uma qualquer imagem holográfica que ilude estar-se perante um céu verdadeiro? Porque continua a temer-se o encontro com os que perguntam pelas razões da nossa fé? Porque continua a sentir-se a impressão de que há medo de perguntar pelos desafios efectivos que o encontro com a cultura contemporânea coloca à fé cristã?

Não é esta a atitude que preconiza Bento XVI e que lhe assistirá, seguramente, à convocação para um ano da fé. Provam-no os seus escritos, ao longo de mais de cinquenta anos de reflexão (é, no mínimo surpreendente, por exemplo, o alcance do seu pensamento, na sua recuperada «Introdução ao Cristianismo», onde não se teme, por exemplo, integrar as implicações de uma adequada compreensão evolucionista na própria reflexão sobre o homem e o seu encaminhamento para Deus).

Julgando, por isso, fazer justiça a este desiderato profundo de renovar, em cada momento, sem medo, - tão frequente é o «não temais» nos evangelhos! – as razões para a fé, é, seguramente, oportuno ouvir, de novo, as mais acutilantes críticas que a suspeita (a Paul Ricoeur se deve o cognome de «mestres da suspeita») tem lançado sobre a fé e que urge saber ouvir e perceber o alcance nela escondido. Não para colocar a fé em atitude de apologia, regressando a um tipo de discurso que favoreceu a emergência da suspeita, por se fechar num círculo auto-justificativo, mas sim para distinguir o que é essencial e acidental nessa crítica. Em muitos casos, a crítica enuncia-se sobre aspectos periféricos, que contribuem para ridicularizar o «depósito da fé», seja adequada, seja inadequadamente. A distinção entre o essencial e o acessório, critério tão claramente definido na Unitatis Redintegratio como condição para a realização do ecumenismo, continua a ser assumido de forma titubeante.

Mas regressemos ao ponto em que nos propúnhamos recolher as mais acutilantes críticas formuladas à fé cristã.

O século XIX, envolvido no seu optimismo antropológico e científico, que confiava num progresso ilimitado e, mesmo, infinito, olhou para a fé como o resultado de uma projecção do desejo humano. No dizer de Feuerbach, a teologia deveria ser reduzida a antropologia, pois o que se dizia de Deus mais não era do que a expressão do que se desejava que o homem fosse. Este ponto de partida foi assumindo diversas configurações e matizes. Formulou-se como afirmação de que a fé contribuía para a alienação do homem – o homem transferia para Deus a sua própria natureza – ou a fé religiosa mais não era do que o ópio do povo, contribuindo para o distrair dos reais problemas que uma sociedade intrinsecamente mal estruturada favorecia.

A pertinência desta crítica continua hoje a merecer atenção. Deve continuar-se, ainda hoje, a perguntar se a fé é um mero sossego dos espíritos, o que, a sê-lo, trairá a própria natureza da fé, que deve contribuir para a inquietação perante a perdição humana. Só perante o Santo, que é Deus, é possível ver quanto ainda o homem deve progredir. Mais do que um olhar para trás, a fé só pode responder a esta crítica afirmando-se como um olhar para diante, não para fugir do presente, mas para o fermentar. O erro esteve em perder-se esta tensão: em esgotar o homem, ou no futuro, ou no passado. Hoje, esgota-se o ser humano no presente. E a fé pode impedir, curiosamente, que o homem sofra uma nova «vaga» de alienação, abrindo-o à memória e à esperança.

Uma segunda crítica é a que qualifica a fé como obscurantista. Curiosamente, na nossa sociedade portuguesa esta é uma crítica que vem, muitas vezes, dos que pertencem a sociedades secretas, pouco propensas à exposição e clareza de procedimentos. Convenhamos, porém, que a fé cristã deu, muitas vezes, o flanco, ao não ter sabido afirmar que a sua crítica a certos modos de fazer ciência não era uma revolta contra a ciência, mas contra a construção da ciência feita negando o homem (ciência sem ética) ou contra a ciência absolutizada (que esquece que a ciência é competente a conhecer os seus objectos de investigação e segundo os seus métodos, mas incapaz de se estruturar como uma explicação última para o sentido do mundo, do homem, da história…). A história, apesar de casos mal contados como o de Galileu, demonstrará, a quem estiver disposto a estudá-la sem preconceito, que é impossível fazer uma história da ciência sem contar com o contributo da fé cristã. Leia-se, a título de sugestão, a obra «o que a civilização ocidental deve à Igreja Católica», de Thomas Woods, Jr.

Uma terceira crítica, decorrente da anterior, atribui à fé a causa do fundamentalismo e do fanatismo.

Mais uma vez, a primeira responsável pela pertinência da crítica estará na própria forma de vivência da fé que parece enclausurar-se em circuitos explicativos redundantes, receosos da crítica. Contudo, esta não será, de todo justa se esquecer que não lhe é específico o comportamento fanático ou fundamentalista. Ele emerge sempre que alguém se sente inseguro e incapaz de explicar aos demais os motivos das suas escolhas. Assim acontece na política, no futebol, nas manifestações nacionalistas, etc. A religião e a fé não são, de facto, a origem do fanatismo, antes um seu instrumento por parte dos menos esclarecidos. Não é a religião que é fanática, mas sim alguns fanáticos que se apropriam da religião para fortalecer as suas opções de poder. Assim, importa tomar consciência de que, em vez de ser a origem do fundamentalismo e do fanatismo, pelo contrário, a fé religiosa pode ser o seu maior antídoto. Na verdade, só pode combater-se o fundamentalismo e o fanatismo revelando que tudo na vida terrena é relativo perante o único absoluto que é Deus e que nunca é conquistado pelo homem de forma definitiva. Esta consciência só é possível com a fé. De outro modo, a história torna-se absoluta e perverte-se.

Uma quarta crítica teve em Nietzsche o seu grande patrono. Filho de pastor pietista, o poeta alemão julgou ver na fé cristã a causa de uma moral de fracos que, não conseguindo vencer aos vencedores de outro modo, lhes impõem a moral como forma de os controlarem. Esta moral configurava-se, para o autor da «Gaia ciência», como uma negação da vitalidade do corpo, da pujança da vida, tornando o homem amorfo, como se fosse necessário dispensar o corpo para crer. Ora, uma tal crítica ainda hoje pode ser oportuna e desafiadora. Quantos modelos de santidade mais parecem negação do que afirmação de humanidade! A própria arte popular deu um contributo para a validade desta crítica ao representar santos como se não possuíssem vontade própria. Importa, por isso, compreender que a antropologia cristã recuperou o corpo para a salvação. É o homem todo, não uma parte de si, que se salva. Mas a crítica deve continuar no horizonte, para que a moral social e pessoal não se estruturem sobre uma ideia de fuga do mundo, mas antes de assunção do que este tem de processo de caminho para Deus.

Ainda que possivelmente datadas pela época de optimismo que definiu o século XIX, estas críticas continuam a servir de suporte a outras que mais não são do que manifestações destas mais profundas. Tal continuará a exigir a coragem de perguntar se as nossas escolhas e as nossas razões dadas da fé continuam a permitir responder afirmativamente à pergunta: «quando o Filho do Homem voltar, encontrará a fé sobre a terra?» (Lc 18, 8)

Luís Silva