Rubrica ‘Sabes, leitor, que estamos ambos na mesma página’** | Marca de água de livros que deixam marcas profundas
Luís Manuel Pereira da Silva*
O(s) autor(es) e a obra
Comissão Teológica Internacional, Quo vadis humanitas?: reflexão sobre a antropologia cristã perante alguns cenários sobre o futuro do ser humano, 9 de fevereiro de 2026, https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20260304_quo-vadis-humanits_po.html.
Encerro, com a análise de ‘Quo vadis, humanitas?’, um primeiro ciclo de trinta e uma entradas da rubrica ‘sabes, leitor, que estamos ambos na mesma página’. Farei suceder, a este primeiro ciclo, um novo modelo de rubrica de análise de livros, mais simples e mais incisiva. Os tempos pós-modernos e o mundo digital pedem contenção nas palavras…
A primeira entrada da rubrica foi em 7 de janeiro de 2024. Fecha-se este primeiro ciclo em 7 julho de 2026.
Escolhi o 7, porque 7 é um número de plenitude e 7 é o dia em que todos, na família que estou, cada dia, a construir, celebram nascimento (Só eu divirjo: nasci a 23 de junho). O leitor não se terá dado conta, mas cada entrada acontecia no dia 7 de cada mês, às 7 horas e 7 minutos… Não por magia, mas por simbolismo. Não há, aqui, magias, porque os livros falam de decisões e liberdades que se responsabilizam. Não de magias que substituem o papel das liberdades, divina e humana.
Recolhi o título (melhor seria dizer ‘recebi’ ou ‘foi-me confiado’…) de um verso do poeta e teólogo Daniel Faria, que a casualidade histórica não permitiu que convivêssemos, na mesma faculdade de Teologia, no Porto. Ele saiu; eu cheguei. Mas a sua ‘presença ausente’ era omnipresente. Pela palavra de um amigo comum, também ele poeta, José Rui Ribeiro de Almeida Teixeira, passei a conviver com os seus versos e a deixar-me habitar pelo seu modo de ver em verso, (a polissemia de ‘verso’ torna-o simbólica metáfora de quem olha o outro lado – o ‘verso’ – da vida, aquilo que nenhum outro viu, alguma vez…) com um olhar iluminado pela fé, a vida, nos seus aparentes lugares-comuns que são incomuns habitares do eterno.
Seduz, na poesia de Daniel Faria, a capacidade de dizer o muito em tão pouco, de concentrar, na densidade da palavra, que é símbolo, o indizível através do que se diz. E, sendo raramente explicitamente cristão, é-o permanentemente implícito, porque descortinando o sentido onde os escombros fumegam. Veja-se quanto se diz em ‘sabes, leitor, que estamos ambos na mesma página’! Quem dera conta de que, ao ler, voltamos a habitar o mundo de quem escreveu as linhas que lemos? Os tempos convergem, no momento da leitura. Um sentido à espera de ser revelado se desvela nos versos de Daniel Faria.
Foi, aliás, esta a matriz que segui, na escolha dos livros e no modo de os ler. Não pretendi fechar o circuito e falar para um público cristão. Pretendi, antes, que as leituras (que provieram de diversos quadrantes), convergissem no respeito pela pessoa humana e pela sua dignidade…
Termino, por isso, com uma obra que serve de cúspide deste edifício que se eleva. Comecei com ‘a cultura do éden’ e termino com reflexão sobre a humanidade e os seus grandes desafios. Um arco perfeito…
Incidamos, então, a nossa atenção, na obra que, agora, nos faz estar na mesma página que os seus autores: ‘Quo vadis, humanitas’, da autoria da Comissão Teológica Internacional.
Para um mais detido conhecimento da natureza e missão da Comissão Teológica Internacional, sugiro ao leitor a consulta do respetivo site [https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_index_po.htm], onde poderá apurar-se que se trata de um organismo instituído junto à Congregação para a Doutrina da Fé (Hoje, Dicastério para a Doutrina da Fé), sendo que é presidida, por inerência, pelo Cardeal-Presidente que é o Prefeito da referida Congregação (agora, dicastério).
Foi instituída (com estatuto ‘ad experimentum’), pelo Papa S. Paulo VI, em 11 de abril de 1969, tendo sido publicados os seus estatutos definitivos, pelo Papa S. João Paulo II, em 6 de agosto de 1982.
Os seus membros, em número não superior a 30, são teólogos reconhecidos, provenientes de ‘diversas ‘ escolas e nações’, por um quinquénio (estamos a encerrar o décimo desses quinquénios), pelo Papa, sob proposta do Cardeal-Presidente, ouvidas as Conferências Episcopais.
Uma análise da lista dos seus membros, ao longo destes cinquenta e sete anos, permite constatar que apenas um português integrou esta Comissão, o eminente professor Henrique de Noronha Galvão, somando-se a nomes como Hans Urs Von Balthasar, Jean-Marie Tillard, Bernard Sesboüé, Rudolf Schnakenburg, Joseph Ratzinger (futuro Papa Bento XVI), Karl Rahner, Luis Ladaria, Walter Kasper, Olegario Cardedal, Joachim Gnilka. Adolphe Gesché, Bruno Forte, Henri de Lubac, Yves Congar, Raniero Cantalamessa, Juan Alfaro, etc.
Curiosamente, Portugal teve, apenas, um membro, enquanto Espanha contribuiu com dez membros (inclusive na condição de presidente), ao longo da história desta Comissão. Destaco como sinal a interpretar, no que concerne ao espaço concedido à discussão teológica (e consequente repercussão na publicação livreira) nos dois lados da fronteira. Basta observar a autonomia (e disputa) das diversas faculdades e escolas de Teologia, existente no contexto espanhol, assim como a numerosa quantidade de obras teológicas publicadas, anualmente, comparando com o contexto lusitano, para percebermos a distância entre estes dois mundos. Eu, um leitor compulsivo, socorro-me, frequentemente, das editoras espanholas para chegar aos grandes teólogos e acompanhar o ‘estado da arte’. Dificilmente os encontro, entre as editoras nacionais. Mas percebo… Não há público! (Ainda que estejamos perante uma ‘pescadinha de rabo na boca’: sem livros, não há público; sem público, não há livros… Quem ousará devolver a forma não circular à pescada?)
É relevante, para a compreensão da obra agora em análise, atender ao facto de esta Comissão se constituir como um meio de ‘ajudar a Santa Sé e, em particular, a Congregação para a Doutrina da fé, ‘no exame de questões doutrinais de maior importância’.
‘Quo vadis, humanitas’ é o trigésimo segundo documento publicado por esta Comissão, sendo verificável que o trabalho preparatório (iniciado em discussões ocorridas nas sessões plenárias nos anos 2022-2025) foi concomitante ao da publicação da declaração ‘Dignitas Infinita’ (publicada, pelo Dicastério para a Doutrina da fé, em 2 de abril de 2024), da nota ‘Antiqua et Nova’ sobre a Inteligência artificial (publicada, em 28 de janeiro de 2025, pelo Dicastério para a Doutrina da Fé e Dicastério para a Cultura e Educação) e antecipando a publicação da encíclica ‘Magnifica Humanitas’ (Publicada pelo Papa Leão XIV, em 15 de maio de 2026). Percebe-se, inclusive, pela existência de expressões comuns (os termos ‘infinita’, ‘magnífica’, e uma linguagem mais narrativa e de menor pendor ontologicista), a enorme coerência e convergência entre estes quatro documentos, cuja leitura articulada recomendo, vivamente.
Marcas de água
(o que fica depois de se deixar o livro)
‘Quo vadis, humanitas?’ é um documento de leitura altamente recomendável. Na pergunta que lhe serve de título esconde-se, como boneca russa, a riqueza do próprio documento. Esta parece ser a pergunta de alguém que meneia a cabeça perante a tragédia iminente e a baixa, de seguida, com desânimo. Mas, neste documento, essa não é a atitude. Esta é a interrogação autêntica de quem sabe que a humanidade tem um horizonte, contrasta esse horizonte com o rumo em curso e chama, do lado da estrada que leva à meta, a fim de restituir o caminho adequado. Não é, por isso, uma pergunta de desespero: é o chamamento da esperança!
Depois de uma breve introdução, em que se cruzam a enunciação das etapas da construção deste documento e a descrição sumária da metodologia, enunciam-se as categorias que estruturarão todo o documento, como que numa espiral. No seu vértice inicial, estão as categorias de ‘desenvolvimento’, ‘vocação’, ‘identidade humana’ e ‘condição trágica’ que o documento desenvolverá, tendo por foco os desafios que, na atualidade, colocam o transumanismo e o pós-humanismo.
Face às pungentes inquietações que estes dois caminhos (transumanismo e pós-humanismo) colocam, a Comissão Teológica Internacional (doravante, CTI) decide enfrentá-las, num equilíbrio que encontraremos, também, nos documentos que formam a tetralogia que já enunciei, acima. A CTI não se coloca em nenhum dos seguintes registos: nem numa atitude de ‘idolatria’ do progresso (pois ’todo o desenvolvimento implica uma compreensão axiológica e antropológica’ (22)), nem numa atitude de recusa de princípio que vê em todo o progresso motivos de desconfiança. A atitude deve ser, antes, e é a escolhida pela CTI, a de discernir os ‘sinais dos tempos’ que emergem nos rumos da história.
E é perante tal horizonte que são estruturantes as categorias acima descritas.
Ouso concentrar a atenção do leitor no conteúdo que melhor ilumina, na minha perspetiva (toda a análise de um livro é uma tomada de decisão sobre o eixo com que queremos lê-lo…) a valia dessas categorias. Na verdade, no número 133, afirma-se que ‘esta capacidade de integração unitiva, que respeita o real na sua concretude e, portanto, nas suas oposições polares, é característica do esforço de pensamento do “et/et” típico da forma mentis católica.’
Os desafios atuais tendem a levar-nos a assumir posições de ‘ou… ou…’ (em latim, ‘aut… aut…’), criando lógicas dualistas (somos somas de substâncias, mas não uma autêntica unidade) ou monistas (não somos mais do que…).
A lógica em que assenta todo este documento é particularmente inteligente e é, como o mesmo diz, autenticamente ‘católica’. Toma em mãos a dualidade, mas sem que esse tomar em mãos da dualidade redunde ou numa fusão ou num dualismo. Conserva a tensão porque é essa tensão que nos define como humanos. Somos infinito no finito, sem que o finito absorva o infinito ou o infinito anule o finito.
E isso só é possível porque a pergunta que todo o documento faz, perante as potencialidades do desenvolvimento, é a acertada: que homem emerge do caminho que estamos a fazer?
Ou caminhamos para um Homem não ‘humanizado’ (não finito, transumanizado) ou, mesmo, para o fim do Homem (pós-humanismo)?
Evitar esse fim só será possível se se assegurar (teórica e praticamente) a condição finita da humanidade, feita da tensão entre ‘ser e ainda não ser’, entre o ‘já’ (ser) e o ‘ainda não’ (ser), que só uma lógica de vocação da existência (não sou o criador da minha vida, mas o seu administrador, porque a recebo e corresponde ao que sou chamado a ser). Daqui resulta que o reconhecimento da condição trágica da humanidade não deve servir para uma ‘autossatisfação’ com essa condição, ficando-se na tragicidade que se saboreia e que legitima toda a posse da vida, mas antes, reconhecendo essa tragicidade deve emergir a procura do sentido último que o cristianismo, na experiência do Ressuscitado, ilumina, de modo único: toda a dualidade humana adquire significado e não é anulada, antes assumida (Jesus Cristo não anula a divindade por ser Homem; não anula a humanidade por ser Deus).
Este é, de facto, um documento que vai ao âmago: ao âmago da condição pós-moderna, contemporânea, ao enunciar os grandes dramas atuais; mas também ao âmago do cristianismo, ao evidenciar a atualidade da resposta cristã perante os tremendos desafios contemporâneos.
O horizonte não só não se fechou como, subitamente, se escancarou, grávido de esperança.
A pergunta continua, porém, a ecoar, enquanto a decisão passar por anular (escolhendo os monismos ou dualismos) a tensão que define a humanidade (entre finito e infinito; entre eu e tu; entre eu e mundo; entre eu e Deus): ‘para onde vais, tu, humanidade?’
Na mesma página que o autor (citações)
‘Ser uma pessoa humana, com uma dignidade infinita, não é algo que construímos ou adquirimos, mas é fruto de um dom gratuito que nos precede.’ (n.º 2)
‘Para desempenhar adequadamente o compromisso do discernimento crítico diante de alguns dos cenários mais relevantes para o futuro do ser humano, o documento propõe quatro categorias fundamentais, em cada um dos capítulos que o compõem. Começa-se pela consideração da noção de desenvolvimento, que está na base de muitas das novidades tecnológicas e sociais em curso. A necessidade de garantir um desenvolvimento humano integral leva então a refletir sobre a categoria de vocação, como chave de compreensão antropológica que, por sua vez, remete à questão da identidade humana, tanto a nível pessoal como social. Por fim, aprofunda-se a condição dramática, ou seja, histórica e livre, que caracteriza a identidade humana, entendida como vocação, e o seu diálogo com os novos desafios tecnocientíficos.’ (n.º 8)
‘A condição dramática do processo histórico de humanização, redimido e levado à realização gratuita em Cristo – se desdobra na consciência que cada ser humano tem da sua finitude no encontro inevitável com o infinito. Os seres humanos são as únicas criaturas que sabem que são finitas e, portanto, devem enfrentar esse fato. É possível considerar diferentes opções que se abrem diante de cada ser humano: pode-se tentar absolutizar a finitude; pode-se tentar escapar da finitude num infinito fictício; pode-se tentar chegar a um acordo com a finitude; pode-se habitar a tensão entre finitude e infinito, na esperança de uma realização recebida como dom.’ (n.º 13)
‘O transumanismo e o pós-humanismo, embora relacionados e por vezes considerados idênticos (devido às suas respetivas definições ainda bastante fluidas), representam perspectivas diferentes na compreensão da natureza humana e do futuro da humanidade.
O transumanismo é um movimento filosófico que opera com a convicção de que o ser humano pode e deve empregar os recursos da ciência e da tecnologia para superar os limites físicos e biológicos da condição humana, em particular o envelhecimento e até mesmo a morte, moldando assim a sua própria evolução e maximizando o seu potencial, até redesenhar o ser humano para torná-lo apto a ir além. Com a sua ênfase programática no aumento das capacidades humanas individuais, desenvolve uma perspectiva claramente antropocêntrica, subscrevendo uma visão ideológica e ingenuamente acrítica do progresso científico-tecnológico.
O transumanismo imagina um futuro em que os seres humanos aperfeiçoarão a forma biológica atual que caracteriza a natureza humana, para alcançar o objetivo da imortalidade individual apoiada pela tecnologia. No âmbito utópico da sua busca pela imortalidade imanente, o transumanismo pode ser interpretado como a expressão existencial de uma presunção ao mesmo tempo ingénua e arrogante.’ (n.º14)
‘O pós-humanismo, em sentido estrito, critica o humanismo tradicional, questionando a especificidade dos seres humanos e a existência de uma “forma humana” que, como tal, merece ser preservada por ser portadora de um significado universalmente válido. Por isso, enfatiza o “híbrido” (cyborg), a ponto de desconstruir o sujeito humano, tornando totalmente fluida a fronteira entre o humano e a máquina, e rejeitando o antropocentrismo que continua a ser característico do transumanismo. Em última análise, o pós-humanismo em sentido estrito pode ser entendido como uma expressão existencial de fuga da realidade, que parte de uma desvalorização radical do humano.’ (n.º 15)
‘[…] Resta perguntar-se se este sonho de uma passagem para uma fase pós-humana não levará, antes, a uma condição “desumana”. Embora seja preciso reconhecer que esse desejo de “ir além”, de superar a si mesmo e a condição atual para ser plenamente humano, representa uma tensão constitutiva da natureza humana. Podemos, portanto, distinguir entre um significado positivo de “superação”, no qual se reconhece a abertura para além da natureza humana, e um significado negativo, quando a ideia de superação implica a substituição ou supressão do humano.’ (n.º 23)
‘ […] essa preocupação surge um critério fundamental: se a tecnologia faz parte da atividade característica do ser humano em realização na história, é preciso estar atento para garantir um “desenvolvimento integral e solidário”, ou seja, o desenvolvimento “de cada homem e de todo o homem”, que evite uma exaltação da técnica como forma dominante de vida, como modo absorvente de existir, sem que a questão do seu significado seja realmente colocada.’ (n.º26)
‘A relação com os instrumentos tecnológicos é complexa, pois a relação entre o instrumento tecnológico e o sujeito que o utiliza apresenta uma circularidade que implica um condicionamento recíproco. Quem utiliza o instrumento tecnológico é, em certa medida, condicionado pelas possibilidades que o instrumento oferece e pode imaginar de forma diferente a organização da sua vida. Por exemplo, a construção de autoestradas e vias de alta velocidade favorece uma distribuição do trabalho que se estende por espaços mais vastos e permite deslocações rápidas que favorecem intercâmbios, contatos e atividades a distâncias antes impensáveis. Isto implica uma maior mobilidade e uma organização diferente da vida profissional e familiar. Este dinamismo torna-se mais impactante para o indivíduo quando se passa dos instrumentos tecnológicos, que aumentam a velocidade de deslocamento (carro, trem, avião), para as “tecnologias intelectuais”, que visam potenciar o conhecimento, ou seja, o que e como pensamos (tecnologia digital, redes sociais, inteligência artificial).’ (n.º32)
‘[…] é neste tipo de conhecimento sem corpo, sem limites, sem laços e sem sentido moral que se baseiam os sonhos do transumanismo, que chega também, no pós-humanismo, a imaginar um salto evolutivo. Essa imaginação repõe com força a questão sobre o fim último do progresso tecnológico.’ (n.º41)
‘ […] Uma vez modificado, muitas vezes com uma frenesia incessante, o corpo torna-se um corpo-objeto no qual a pessoa-sujeito se espelha, criando uma relação em que a pessoa já não é o seu corpo, mas “possui” um corpo, a partir do qual procura encontrar uma identidade “emprestada”. Nesta dinâmica, não é mais necessário aceitar o próprio corpo para realizar a própria identidade. Ele pode ser transformado de acordo com os gostos do momento. Cria-se uma situação curiosa: o corpo ideal é exaltado, procurado e cultivado, enquanto o corpo real não é verdadeiramente amado, sendo fonte de limites, esforços, envelhecimento. Deseja-se um corpo perfeito, enquanto se sonha em fugir do próprio corpo concreto e dos seus limites.’ (n.º47)
‘Em resumo, estas transformações influenciam a relação com o Mistério da origem e do fim último da vida humana. Quando o ser humano reduz a natureza criada (pessoa, cosmos) a matéria a ser transformada, ele não manifesta mais a glória do Criador, mas substitui-Se a Ele. O mesmo acontece quando a tarefa de dar sentido à existência e indicar o fim último se identifica com a implementação das potencialidades tecnológicas. Neste contexto, as tradições religiosas e espirituais ainda têm algo de essencial e indispensável a oferecer no que diz respeito à sabedoria de viver em relação a Deus.’ (n.º50)
‘A partir das reflexões anteriores, percebe-se a importância de colocar no centro a questão antropológica, perguntando-se não tanto como ir “além dos limites do humano”, mas sim o que torna a nossa existência “autenticamente humana”. À luz desta questão antropológica fundamental, é possível elaborar alguns critérios para um discernimento crítico da antropologia subjacente a estes movimentos filosóficos e culturais.
[…] Um primeiro elemento que se revela problemático é o julgamento negativo sobre a condição humana tal como ela é e, em última análise, sobre a sua identidade. Daí deriva o sonho de reinventá-la, um sonho motivado pela insatisfação com o que ela é, com os seus limites e defeitos. (57)
[…] O segundo aspeto, relacionado com o primeiro, é o sonho de um perfeccionismo individualista e elitista. Parece que cada ser humano concreto só pode existir ou ser aceite na condição de “se tornar mais perfeito”. Tanto que nos devemos perguntar se a condição humana atual ainda tem direito a existir ou se os seres humanos particulares se tornaram “supérfluos”.’ (58)
[…] Um terceiro fator é o impacto social dessa visão do ser humano. Na verdade, ela pode chegar a afirmar a separação entre uma forma de humanidade superior, dotada de instrumentos que a potenciam até a imortalidade, e uma humanidade primitiva, pré-tecnológica e destinada, em última instância, à extinção.’ (59)
[…] Por fim, não se deve esquecer o olhar geralmente negativo sobre a experiência religiosa. Ela é frequentemente apresentada como uma posição resignada e fatalista, que sacraliza a condição humana atual com dogmas e preceitos que inibem a pesquisa e o progresso. As “visões sacralizantes” que enfatizam o valor do corpo ou da natureza como expressões da criação de Deus impediriam a livre pesquisa. A ideia de que a vida biológica é um dom, a ser tratado com cuidado, implicaria a proibição de algumas experiências e mutações melhorativas, bloqueando o progresso.’ (60)
‘A antropologia cristã pode identificar nessas tendências filosóficas e culturais atuais muitos traços daquela mentalidade que Francisco descreveu como uma forma de “neo-gnosticismo”. Trata-se de modos de pensar e atitudes que devem ser entendidos num sentido análogo às formas antigas de gnosticismo. Tal abordagem, ao considerar o humano e a sua salvação, procura libertá-lo de toda a dependência e limite, separando-o do corpo, do cosmos, da comunidade e da história. Apresenta “uma salvação meramente interior, encerrada no subjetivismo. [...] Pretende-se assim libertar a pessoa do corpo e do cosmos material, nos quais já não se descobrem os traços da mão providencial do Criador, mas se vê apenas uma realidade sem sentido, alheia à identidade última da pessoa e manipulável segundo os interesses do homem”.’ (n.º61)
‘A mentalidade que se pode reconhecer nos movimentos transumanista e pós-humanista perde, de fato, a integralidade do ser humano e, em particular, a sua identidade e vocação segundo o desígnio de Deus, exaltando algumas dimensões em detrimento de outras. É clara a questão antropológica fundamental que se coloca: trata-se de uma proposta que transforma ou deforma o humano, no que diz respeito à sua essência? Chegará a haver um humano excepcional ou formas de exceção ao humano autêntico? De acordo com a visão cristã, o ser humano é definido por uma forma específica que garante a sua unidade e integridade, tanto no que se refere à sua identidade, como à ação em que se torna ele mesmo, como ao fim último em que encontra a sua realização. Ao nível do indivíduo, é a alma imortal que dá forma, ou seja, que unifica e organiza a matéria num corpo vivo, conferindo ao ser humano uma transcendência que o pós-humanismo e o transumanismo não podem alcançar nem superar. O que unifica e orienta o desenvolvimento pessoal não emerge apenas da natureza e do cosmos, mas também se realiza a partir das relações, nas quais a identidade pessoal é antecipada pelas expectativas dos outros e, de forma original e fundamental, pelo diálogo livre com Deus.[…]’ (n.º62)
‘[…] A cultura dominante hoje não está suficientemente atenta ao fato de que “se nasce”, e o transumanismo, e ainda mais o pós-humanismo, esquecem que o ser humano é antes de tudo filho e, portanto, criança, que se descobre gerado e doado a si mesmo na maravilhosa aventura de ser e crescer.’ (n.º86)
‘Em contraposição a todo o triunfalismo transumanista ou ao pessimismo radical do pós-humanismo, a referência ao mistério da Cruz chama a nossa atenção para a história do ponto de vista das vítimas. O verdadeiro pathos da história não consiste apenas nas grandes conquistas da humanidade, mas também nos sofrimentos silenciosos de tantas pessoas ao longo das gerações e em todo o mundo.[…]’ (n.º97)
‘A existência pessoal está inserida numa história, num tempo e num espaço precisos, e desperta para a consciência de si mesma no interior de relações que expressam uma pertença que a precede e a fundamenta. Desta forma, reencontra o seu significado original como chamada à vida […].’ (n.º99)
‘Hoje, especialmente no Ocidente, é frequentemente favorecida uma “cultura da não vocação”, que de fato também está subjacente aos desafios antropológicos contemporâneos. Em particular, no que diz respeito à educação dos jovens, não é difícil constatar como muitas vezes a compreensão da sua vida carece de abertura a um sentido último, tanto em termos de orientação como de relações constitutivas. Não se sabe e não se reconhece que se é chamado. O planeamento do futuro limita-se a uma lógica que reduz o futuro, na melhor das hipóteses, à escolha de uma profissão, à estabilização económica ou à satisfação de algumas necessidades: “São escolhas sem qualquer abertura ao mistério e ao transcendente, e talvez até com pouca responsabilidade em relação à vida, própria e alheia, à vida recebida como dom e a ser gerada nos outros”. O modelo antropológico predominante parece ser o da “pessoa sem vocação”, cujo impacto na percepção da vida é o de se sentir perdida no drama de uma existência que não encontra sentido e que não tem esperança em relação ao futuro. É o convite a uma “vida como vocação” que pode abrir um horizonte que ultrapassa a pretensão de encontrar um “projeto de vida” efémero, absolutamente autofundado e programado pelo indivíduo, que paradoxalmente reflete a homologação com a mentalidade dominante.’ (n.º103)
‘Redescobrir a vida como vocação significa corresponder a um dom que chama a moldar a própria identidade, assumindo a tarefa de se tornar a si mesmo e de transformar a sociedade e o mundo segundo o desígnio de Deus. Não se trata simplesmente de fazer projetos, de programar o futuro, de encontrar um trabalho para ganhar a vida e melhorar o mundo. A questão séria na vida, entendida como vocação, é realizar a própria identidade pessoal como dom para os outros.’ (n.º106)
‘O ambiente mais adequado para amadurecer a própria identidade é o do amor, a começar pela família, que está na origem da nossa existência. De fato, muitas pobrezas, mesmo materiais, nascem na raiz do “isolamento, do não ser amado ou da dificuldade de amar”. De acordo com o dinamismo da reciprocidade assimétrica entre o dom e a resposta que moldam a nossa identidade, assumir a própria vida significa reconhecer que somos confiados a nós mesmos (autopossessão) por um dom não pedido e que deve ser reconhecido, aceite e desejado como um bem para si mesmo (assentimento). Esse reconhecimento do dom que precede não é apenas uma questão de pura razão. Implica uma dinâmica afetiva: amamo-nos porque somos amados e sentimo-nos amados.[…]’ (n.º110)
‘[…] A identidade é complexa, sendo constituída por várias dimensões. Os seres humanos estão conscientes de que as suas identidades, se por um lado são individuais e intransferíveis, por outro são relacionais, moldadas pelas comunidades a que pertencem e pelas circunstâncias da vida. Por isso,a identidade é sempre algo recebido e, ao mesmo tempo, algo atualizado e desenvolvido por cada um. Nenhum ser humano entra na existência já definido e perfeito: temos de aprender quem e o que somos, tanto na infância como na idade adulta. Aprendemos a aceitar o dom de nós mesmos, assumindo sobretudo a tarefa de formar a nossa identidade, implícita neste dom, e de a redescobrir em cada nova etapa da vida.’ (n.º112)
‘Neste contexto, também a reflexão teológica sobre a deficiência pode assumir um valor relevante na defesa da dignidade infinita de cada pessoa, abraçando a sua condição particular. A voz das pessoas com deficiência é uma contestação radical à “cultura do descarte” que ressoa em certos raciocínios transumanistas ou pós-humanistas. Estamos num terreno muito delicado, mas significativo para a questão da identidade biológica-natural, que mereceria uma consideração muito mais aprofundada. Em linha geral, é necessário recordar o significado decisivo da dependência e da vulnerabilidade como elementos integrantes de toda a experiência humana. Sem prejuízo de que as deficiências congénitas não são diretamente desejadas por Deus, a deficiência deve ser explorada, com todas as suas especificidades, como uma manifestação daquelas dimensões de finitude e contingência, que devem ser vistas e vividas não apenas como negativas para a formação da identidade. De fato, a condição de deficiência mantém a identidade pessoal bem ancorada à realidade corporal-espiritual dada, a ponto de aparecer como um elemento inelutável da identidade da pessoa com deficiência. No contexto do conjunto da pessoa e da sua história, também a deficiência pode ser uma ocasião de bem, de sabedoria e de beleza. Estamos longe dos sonhos do transumanismo e do pós-humanismo de fugir da base natural da existência, e especialmente dos limites do próprio corpo, para alcançar a própria identidade.’ (n.º118)
‘Isso não implica que os outros seres vivos devam ser considerados meros objetos de domínio ou exploração, pois isso teria consequências graves para a sociedade: reforçaria a idolatria dos mais fortes e produziria desigualdades, injustiças e violência para toda a humanidade e para o planeta. Segundo a Sagrada Escritura, as outras criaturas merecem um olhar positivo, digno de proteção e respeito, em particular os animais, enquanto seres vivos e sencientes. O ser humano, embora se encontre no centro da criação, não pode compreender-se a si mesmo se não se descobrir situado no contexto das outras criaturas e unido a elas. É preciso, porém, evitar os excessos de certas sociedades avançadas, sobretudo no Ocidente, que tendem a considerar alguns animais, especialmente os domésticos, quase como pessoas. É preciso evitar as tentações recíprocas de “humanizar os animais” e de “reduzir os seres humanos a animais”.’ (n.º126)
‘A condição humana parece marcada por tensões ou polaridades irredutíveis, cujo significado cada pessoa e toda a humanidade são chamadas a descobrir, para compô-las numa harmonia que faça crescer a vida em todo o seu potencial. As “tensões polares” são constitutivas da experiência humana comum, e nelas a pessoa descobre o seu ser mistério aberto ao Mistério de Deus. Se quisermos compreender os recursos e as dificuldades do caminho para nos tornarmos nós mesmos, é preciso tomar consciência dessas polaridades características da condição criatural.’ (n.º130)
‘Essas polaridades não devem ser interpretadas numa lógica dualista, mas como “unidade dos dois”, nem podem ser simplificadas através da redução de um termo, numa lógica monista da identidade ou numa lógica dual da dialética dos opostos. As polaridades superam, portanto, dualismos e monismos, que pretendem capturar o mistério do ser humano, e mostram o valor justo e inalienável da diferença. Os polos opostos não se anulam, não acontece que um polo destrua o outro. Nem a contradição nem a identidade absoluta dominam. Para vivê-las bem, é necessária outra lógica, que permita captar o ritmo interior da realidade de uma forma mais aderente aos dados e mais harmoniosa. Somos remetidos, em última análise, ao próprio ritmo da vida trinitária, que se reflete na criação, em virtude do qual a relação entre dois não se fecha sobre si mesma, nem reabsorve a alteridade no um, mas se abre à realização no terceiro, sempre excedente e inesgotável.’ (n.º132)
‘Através das oposições polares, permanece intato o dom original que precede e funda. Devem, portanto, ser assumidas à luz do caráter promissor que brota do próprio dom. Mais do que como “dados”, as polaridades devem ser interpretadas como “dons”. É precisamente em Cristo que se realiza a assunção completa das polaridades numa unidade que mantém as diferenças e as harmoniza numa síntese superior. Esta capacidade de integração unitiva, que respeita o real na sua concretude e, portanto, nas suas oposições polares, é característica do esforço de pensamento do “et/et” típico da forma mentis católica. E é isso que acontece na Igreja: em que o ser humano adquire, pela graça, o sentido da realidade total, pois nela se amplia o horizonte da experiência da pessoa e do seu mistério. Examinemos, então, em rápida síntese, estas polaridades criaturais, segundo uma ordem que parte da experiência humana mais imediata até à raiz mais profunda, precisando que existe entre elas uma “progressão circular”, mais do que uma simples sucessão.’ (n.º133)
‘[…] diante das várias reduções que descrevemos, onde certos aspetos do humano eram mortificados, a forma mentis católica pretende buscar uma síntese dinâmica, na qual nenhuma dimensão da experiência comum se perca, respeitando as tensões constitutivas.’ (n.º161)
‘O desenvolvimento tecnológico imparável que consideramos neste texto e que favorece sobretudo aqueles que já têm muito poder, desafia-nos a voltar o nosso olhar para os mais pobres. Se este desenvolvimento, como vimos, juntamente com as ideologias que o acompanham, implica sérios riscos, estes serão ainda maiores para os mais fracos e indefesos, ou seja, para aqueles que não contam nada por que não servem aos interesses dos mais poderosos. Eles correm o risco de se tornarem matéria descartável, “danos colaterais”, varridos sem piedade. Como cristãos, porém, somos chamados a olhar para eles com os olhos de Cristo, que diz a cada um deles: “Eu te amei” (Ap 3,9). Como explica o Papa Leão XIV, Cristo “com o seu amor doado até ao fim, mostra a dignidade de cada ser humano”. E isso nos estimula a “perceber a forte ligação que existe entre o amor de Cristo e o seu apelo a aproximarmo-nos dos pobres”.
Daí decorre o dever de estar particularmente atentos, como humildes sentinelas, às consequências que os novos desenvolvimentos da sociedade podem ter para a vida dos últimos. Não obstante, reagir com uma palavra profética e um envolvimento generoso. É assim que se joga a autenticidade da nossa fé e o valor humano da nossa vida.’ (n.º164)
**(Título retirado de Daniel Faria, Dos líquidos, Porto, Edição Fundação Manuel Leão, 2000, p. 137)
*Professor, Presidente da Comissão Diocesana da Cultura
Autor de 'Ensaios de liberdade', 'Bem-nascido... Mal-nascido... Do 'filho perfeito" ao filho humano' e de 'Teologia, ciência e verdade: fundamentos para a definição do estatuto epistemológico da Teologia, segundo Wolfhart Pannenberg'
