Sabes, leitor... | 13 | Marca de água do livro de Gustavo Zagrebelsky, 'A crucificação e a democracia'

 

Rubrica ‘Sabes, leitor, que estamos ambos na mesma página’** | Marca de água de livros que deixam marcas profundas

Parceria: Federação Portuguesa pela Vida e Comissão Diocesana da Cultura

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Luís Manuel Pereira da Silva*

O autor e a obra

Gustavo Zagrebelsky, A crucificação e a democracia, Coimbra, Edições Tenacitas, 2004.

Gustavo Zagrebelsky é, infelizmente, entre nós, um muito ilustre desconhecido. Basta uma rápida busca de livros da sua autoria, entre as editoras portuguesas, para percebermos que, com a honrosa exceção do livro com que nos abeiramos, nesta rubrica, da sua fina inteligência, não terá havido outros livros que tenham merecido o labor editorial lusitano.
Não é, assim, porém, no país vizinho, onde as traduções da sua obra abundam. Títulos como ‘ o direito dúctil’, ‘Livres servos’, ‘Direitos à força’, ‘Princípios e votos’, ‘A virtude da dúvida’, etc. mereceram tradução para castelhano. Outros públicos, outras ousadias, outros leitores!
Mas, entre nós, só pela via de ‘a crucificação e a democracia’ nos poderemos abeirar do pensamento fino deste professor catedrático de Direito Constitucional da Universidade de Turim e também membro do Tribunal Constitucional italiano, de que foi Presidente em 2004.
Nesta edição que aqui apresento, a qualidade da reflexão é emoldurada por uma não menos interessante e luminosa ‘palavra de apresentação’ da autoria de António Maria Barbosa de Melo, Presidente da Assembleia da República entre 1991 e 1995 e reconhecido professor de Direito da Universidade de Coimbra. ‘Palavra’ que é um excelente guia para o ‘percurso’ que nos proporciona o autor entre os meandros da ‘democracia’ que, pela via da manipulação das massas, se degrada em ‘demagogia’.
Um livro oportuno e quase ‘profético’, dada a sua capacidade de antecipar, em duas décadas, os sinais de perigo que a manipulação das massas acríticas faz emergir e germinar.

Marcas de água 

(o que fica depois de se deixar o livro)

 

Começo esta abordagem com um elogio. Às edições Tenacitas devemos a tradução para português de algumas obras e autores que, de outro modo, nos ficaria vedado conhecer. Nomes como Robert George, George Weigel, entre outros, mereceram tradução para português de obras que permitem ler, de forma fina e acutilante, a realidade que se nos apresenta, muito para além da espuma de tanta literatura que repete em círculo o pensar vulgarizado.
Entre essas ‘raridades’ contamos este ‘A crucificação e a democracia’.
É pena, porém, que a belíssima capa que reproduz um ‘ecce homo’ de autor anónimo do século XV possa ter inibido o acesso de leitores que, tomados pelo ‘preconceito’ de que pudesse tratar-se de um livro de natureza religiosa ou piedosa, desviaram o olhar para outras capas mais sedutoras.
A capa é, porém, decorrente de uma interpretação correta do livro, dado que o nosso autor faz uma abordagem sobre o que deverá ser uma democracia madura (ele chama-lhe ‘democracia crítica’) e do que são democracias débeis (ele chama-lhes ‘céticas’ e ‘dogmáticas’) tomando por referência o processo histórico de julgamento de Jesus Cristo, às mãos da multidão manipulada pelos líderes políticos e religiosos de então.
Superado o ‘preconceito’, o leitor é surpreendido com uma escrita entusiasmante e entusiasmada que envolve e favorece a leitura voraz. A tese fundamental é a de que as democracias são realidades vulneráveis, suscetíveis de instrumentalização, pelo que, dada esta natureza frágil, devem amadurecer no sentido da superação das ‘certezas’ das leituras dogmáticas ou céticas que lhes atribuem o direito de poderem legislar sobre tudo o que respeita ao cidadão, inclusive sobre a vida e a morte destes.
As consequências desta tese são facilmente constatáveis. Matérias que concernem a decisões irreversíveis como o aborto, eutanásia, pena de morte, etc., excedem os limites que deveriam admitir-se as democracias maduras (as ‘críticas’, que sabem que o poder tende a absolutizar-se, sendo vulnerável à manipulação que conduz a formas totalitárias).
Olhando para um processo com 2000 anos, Zagrebelsky não deixa de constatar a ‘permanência’ dos ‘tiques autoritários e totalitários’ que percorrem a história da consolidação da democracia.
Hoje, porém, dizemo-lo nós, após tantos sinais e indícios que deveriam conduzir a processos de ‘autolimitação’ das democracias, os sinais não parecem dar-nos motivos para tranquilizarmos. As democracias que pensávamos ter amadurecido, assentes numa atitude ‘crítica’ (consciente da sedução maviosa do poder), estão, afinal, vez após vez, renovadamente tomadas pelos tiques ‘demagógicos’ que transformam o ‘povo’ numa ‘massa’ instrumentalizável e disponível ao serviço de desejos múltiplos que se congregam em tornou do saboroso paladar do ‘poder’.
A tese deste experiente professor de direito e juiz deveria continuar a servir de alerta, em tempos em que a decisão sobre a vida e a morte, já não de abstratos cidadãos, mas sobre os próprios filhos ainda não nascidos ou sobre os pais acamados, enfermos, dementes, está a ser envolvida sob o manto de um putativo direito a reconhecer pelos Estados que atingem, assim, um limite que parecia nunca poder aceitar-se: já não só o de os Estados, pela mão de alguns seus representantes, poderem exercer esse hipotético direito, mas de ele ser reconhecido a cada um. O salto parece abismal, mas adivinha-o Zagrebelsky na cedência às degenerescências da democracia.
Servirão as suas palavras de alerta? Ainda irão a tempo?
Ou voltaremos a crucificar o inocente, deixando, de modo demagogicamente intencional, o real culpado entre os que assistem à execução do seu ‘substituto’?

 

Na mesma página que o autor (citações)

‘A verdade e a falsidade, o bem e o mal, não podem […] depender do número e das opiniões’ (p. 19)

‘Se se considerar a condenação de Jesus sob a perspetiva do conjunto de factores que a determinou, torna-se evidente que tanto o dogma como o cepticismo podem conviver com a democracia desde que quer um quer o outro a instrumentalizem. Tanto o dogmático como o céptico se podem apresentar como amigos da democracia, mas apenas como falsos amigos. O dogmático pode aceitar a democracia só se e enquanto ela servir como força, uma força dirigida a impor a verdade. O céptico, por seu lado, como não acredita em nada, não encontrará nenhuma razão para preferir a democracia à autocracia. Ou melhor: encontrará uma razão, não na fé em qualquer princípio, mas sim numa conveniência. Isto é: poderá ser democrático, enquanto o for, não por idealismo mas por realismo do próprio interesse, ou seja, por oportunismo.’ (pp. 19-20)

‘A estes dois modos de pensar – opostos nos fundamentos mas convergentes na instrumentalização – uma teoria da democracia como fim, e não apenas como um meio, deve saber contrapor um outro, que não presuma possuir a verdade e a justiça mas muito menos considere insensata a sua busca. É este pensamento da possibilidade, que é próprio daqueles que rejeitam tanto a arrogância da verdade possuída quanto a renúncia da realidade aceite. O pensamento da possibilidade contém sempre – e de novo – a abertura à procura e o seu postulado é a estrutural plurivalência de todas as situações nas quais nos venhamos a encontrar. A sua exigência ética não é a verdade ou a justiça absolutas, como para o espírito dogmático, mas, entre todas as possibilidades, a procura orientada do melhor, uma exigência que somente o espírito radicalmente céptico poderá negar, em nome de uma tentação absolutista de sinal contrário. Só pra o pensamento da possibilidade, a democracia, além de um meio, pode também ser um fim e, por isso, além de servir, deve também ser servida. À democracia que assume como própria esta atitude do espírito dá-se o nome de democracia crítica.’ (p. 20)

‘Contra a habitual representação do homem tíbio, débil, cobarde e aprisionado ao seu interesse mesquinho, pode colocar-se a compreensão de Pilatos como político puro, aquele para quem o poder e o governo são a finalidade; e tudo o resto, incluindo a verdade e a justiça, desce à condição de puro meio, útil, inútil ou pernicioso consoante as circunstâncias. Quase um maquiavélico ante litteram.’ (p. 91)

‘O crucifica-o! foi um alarido unânime. No seio da multidão em frente ao Pretório não havia lugar a dissensões. O medo mantinha-a unida como um corpo compacto.
Se uma voz, entre tantas, se tivesse levantado para se fazer escutar e tivesse conseguido abrir um debate; se, nesse caso, se tivessem formado diferentes grupos, talvez a decisão se tivesse orientado de outra maneira, talvez se produzisse uma mudança radical ou a procura de uma solução de compromisso. Talvez. Falta a contraprova. Mas, tal como os Evangelhos relatam o desenrolar dos factos, o povo actuou verdadeiramente como uma massa que se dirige cegamente para o precipício, impedindo a qualquer força contrária o mero acto de se manifestar.
Haveria possíveis dissidentes? Provavelmente sim, talvez uma minoria. Mas estavam atemorizados.’ (p. 103)

‘A turba não agiu. Apenas reagiu. Não se tratou de uma reunião de homens senhores de si próprios, mas de uma massa manipulada por outros. Essa multidão não era um sujeito, mas um objeto.’ (p. 106)

‘Agir depressa! Não havia tempo. A rapidez era a tendência natural daquela multidão emocional e não racional. Mas era também a intenção dos que a incitavam.’ (p. 107)

‘Quem se atribua o direito de decidir sobre a vida e a morte, de alguma forma, conscientemente ou não, quer valer tanto como Deus. Pilatos e o Sinédrio, pondo em última e definitiva instância a vida de Jesus nas mãos da multidão, adularam-na, divinizando-a. Precisamente: vox populi, vox dei.’
Isto expressa um conceito totalitário da democracia como força, e como força absoluta; um conceito que nos remete para muitas das características que vimos na decisão popular contra Jesus. Sobretudo, a ausência de procedimentos e garantias a favor das vozes potencialmente discordantes.’ (p. 111)

‘Na democracia crítica, a democracia é função de si própria. E, dado que sempre se coloca a si mesma as suas finalidades, é ao mesmo tempo meio e fim. E sendo portanto à vez meio e fim, não pode criar-se uma contradição para sair da qual possamos vermo-nos na alternativa de salvar os fins renunciando à democracia como meio, ou salvaguardar a democracia como meio renunciando aos fins.’ (pp. 114-115)

‘Na democracia crítica, a autoridade do povo não depende, de modo nenhum, das suas supostas qualidades sobre-humanas, como a omnipotência e a infalibilidade. Depende, ao invés, do motivo exactamente oposto, quer dizer, do facto de assumir que todos os homens e o povo no seu conjunto são necessariamente limitados e falíveis.’ (p. 115)

‘Do ponto de vista de uma visão da democracia sem ilusões, devem rejeitar-se como insensatos e portadores de insidiosas tentações todos os conceitos de democracia que atribuam ao povo a capacidade de nunca se equivocar, de sempre se basear intrinsecamente no justo.’ (p. 116)

‘Na democracia crítica, todas as decisões hão-de ser revogáveis e revisíveis. As decisões definitivas, de facto ou de direito, não são admitidas porque o carácter definitivo pressupõe a infalibilidade e nelas o espírito da possibilidade fica anulado. […] a democracia crítica não rejeita apenas a pena de morte. É também incompatível com muitas outras decisões, seja por estas serem irreversíveis, ou por implicarem consequências irreversíveis.’ (pp. 120-121)

‘Retornemos, uma vez mais, ao processo de Jesus. A multidão que gritava o crucifica-o! era exactamente o contrário daquilo que a democracia crítica pressupõe: tinha pressa, estava fragmentada mas era totalitária, não tinha instituições nem procedimentos, era instável, emotiva, e, por isso, extremista e manipulável – uma multidão terrivelmente parecida com o “povo”, a quem a “democracia” podia confiar o seu destino no futuro próximo. Essa turba condenava “democraticamente” Jesus e assim acabava por reforçar o dogma do Sinédrio e o poder de Pilatos.’ (p. 129)

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**(Título retirado de Daniel Faria, Dos líquidos, Porto, Edição Fundação Manuel Leão, 2000, p. 137)

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*Professor, Presidente da Comissão Diocesana da Cultura

Autor de 'Ensaios de liberdade', 'Bem-nascido... Mal-nascido... Do 'filho perfeito" ao filho humano' e de 'Teologia, ciência e verdade: fundamentos para a definição do estatuto epistemológico da Teologia, segundo Wolfhart Pannenberg'

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Imagem recolhida de http://www.tenacitas.pt/producto/a-crucificacao-e-a-democracia/

Rubrica 'Regresso a Ítaca no sonho do Éden’ | Cidadãos entre duas cidades

 Rubrica 'Regresso a Ítaca no sonho do Éden’

(Artigos publicados na revista Mundo Rural - Acção Católica Rural)

Troia e Ítaca… Os dois polos de uma tensão terrena. Uma tensão sempre resolvida, ao longo da história, com a derrota de uns e a vitória de outros. Assim foi… Assim parece que será, sempre.

Mas assim tem de ser para sempre?

A viagem de Ulisses prolonga-se, ficcionadamente, na mente dos nossos leitores, até um momento da história humana em que a interrogação foi enfrentada, com detenção: 24 de agosto de 410 d.C..

Roma, a cidade eterna, é saqueada. (66 anos depois, será, mesmo, tomada…)

Alarico, o chefe dos visigodos, toma de assalto Roma e provoca um abalo, que volvidos mais de 1600 anos, poderemos equiparar (para que a comparação crie o modelo de constaste, diante do qual teremos de acrescentar densidade…) ao abalo provocado pelo 11 de setembro de 2001.

Como é possível que Roma tenha sido saqueada? Abandonaram-na os deuses?

(Remeto para a leitura do inteligente livro de Miguel Morgado, ‘Guerra, império e democracia’ [Pub. D. Quixote, 2023] a recolha dos detalhes e do alcance deste evento…)

Perante este evento demolidor, prontamente é recuperada a tese de que aos cristãos se deve esta derrota, pois o seu descomprometimento com a ‘política’ romana e a sua indisponibilidade para a divinizar pareceram suavizar o império e favorecer o abandono de Roma por parte dos deuses.

Esta acusação não é de hoje (o hoje de 410 d.C.), mas foi revitalizada com este susto.

A circunstância foi o pretexto para a escrita de uma das mais relevantes obras de toda a história da literatura ocidental (disponibilizada, em pdf, aos leitores portugueses em edição rigorosa repetidamente publicada pela Fundação Calouste Gulbenkian: https://gulbenkian.pt/publications/a-cidade-de-deus-i/), por um genial cristão que bem conhecia os meandros do paganismo em que ele mesmo se movera antes de conhecer o cristianismo. ‘A cidade de Deus’, da pena de Santo Agostinho, uma extensa obra emerge como resposta a um duplo desafio, recordado por Miguel Morgado, na obra acima referida: «[…] agora, que Roma mostrava as suas terríveis vulnerabilidades perante bandos de bárbaros, a perplexidade era grande. Roma não tinha qualquer missão divina. Caso contrário, Deus não a teria deixado cair. Ou então, blasfémia das blasfémias, o Deus que substituíra os deuses afinal não o era. Agostinho teve de desarmar ambos os lados, tantos os dependentes da tese de que Roma era o agente político imprescindível da redenção do mundo como os que viam na queda de Roma cristianizada a demonstração de que o Deus dos cristãos era um ídolo de barro incapaz de proteger a sua capital.» (pp. 211-212)

Uma leitura atenta desta síntese perceberá as questões revisitadas, vez após vez, na história destes dois mil anos de cristianismo: a tentação da absolutização de um modelo político e a sedução da fuga do mundo.

Agostinho encontrou uma via genial, sistematizando a leitura fina que o cristianismo trouxera e de que a célebre ‘carta a Diogneto’ era um exemplo a recordar: «Habitando cidades Gregas e Bárbaras, conforme coube em sorte a cada um, e seguindo os usos e costumes das regiões, no vestuário, no regime alimentar e no resto da vida, revelam unanimemente uma maravilhosa e paradoxal constituição no seu regime de vida político-social. Habitam pátrias próprias, mas como peregrinos: participam de tudo, como cidadãos, e tudo sofrem como estrangeiros. Toda a terra estrangeira é para eles uma pátria e toda a pátria uma terra estrangeira.» (https://www.snpcultura.org/pedras_angulares_a_diogneto.html)

Na síntese de Agostinho, recorda-se que «[…] estas duas cidades estão mutuamente entrelaçadas e mescladas uma na outra neste século, até que no último juízo serão separadas.» (A cidade de Deus, volume I, livro I, capítulo XXXV). No capítulo IV do livro XIV, Santo Agostinho define a natureza das duas cidades: «existem duas cidades diferentes e contrárias- porque uns vivem em conformidade com a carne e outros em conformidade com o espírito; ou ainda do mesmo modo se pode dizer que uns vivem em conformidade com o homem, e outros em conformidade com Deus.» E, mais adiante, no capítulo XXVIII do livro XIV (II volume da edição da FCG), precisa: «Dois amores fizeram as duas cidades: o amor de si até ao desprezo de Deus - a terrestre; o amor de Deus até ao desprezo de si - a celeste.»

Recuperando o paralelismo que temos vindo a construir, ao longo desta rubrica ‘Regresso a Ítaca no sonho do Éden’, poderemos constatar que, se Ulisses sossegará quando chegar a Ítaca, uma cidade geograficamente localizável, no caso do cristão, essa ‘tensão’ nunca será definitivamente resolvida, neste tempo e nesta ‘geografia’. E essa é a genialidade de Santo Agostinho: assegurar-nos a certeza de que as duas cidades convivem, coexistem, na história, faz-nos sempre cidadãos comprometidos, mas como peregrinos (para utilizar a terminologia da carta a Diogneto). É, por isso, infundada a acusação dos pagãos de que o (suposto) descomprometimento político dos cristãos tenha sido o responsável pela queda de Roma, mas sim a coincidência de Roma com a cidade terrestre, a cidade do ‘amor a si próprio’. A causa da queda de Roma está na sua própria condição decadente e não no amor ao outro, proposto pelo cristianismo. A não divinização da cidade terrena ‘Roma’ não é, por isso, expressão de uma falta de compromisso político, pois, como defende Santo Agostinho, ‘o bom cristão é pura e simplesmente o melhor dos cidadãos’ (Miguel Morgado, p. 212). É, antes, a assunção de que a cidade terrena não é, ainda, a cidade definitiva. Na cidade terrena transparece (mesmo que sob muita opacidade) a cidade de Deus se nela se praticar a justiça e o amor ao outro.

A queda de Roma (e as suas perplexidades) continua a latejar no coração do mundo e dos cristãos. A sedução e a tentação de cair para a divinização das novas ‘Romas’ ou para a fuga do mundo por nada nele haver da cidade de Deus continuam vivas como no tempo do bispo de Hipona. E então, como hoje, a consciência de que ser cristão é viver essa tensão de se ser cidadão de duas cidades emergia luminosa e esclarecida perante todos os saques e acusações dos pagãos…

O estranho caso do inexistente apelo ao voto

Esta reflexão decorre da minha condição de cidadão português e europeu e de cristão de matriz católica. Não vincula, por isso, qualquer das instituições a que pertenço. Entendo, como pressuposto a esta análise, que a catolicidade tem como traço marcante a busca de não deixar ninguém de fora: perante as tentações de confinar a uma leitura particularista, a catolicidade define-se pela universalidade. ‘Nada do que é humano [nos] é estranho’.

Estabelecido este pressuposto, importa orientar a nossa atenção para o assunto que aqui discutiremos.

 

Uma imprensa que serve a verdade e não agendas obscuras

Em meados de maio, um jornal de tiragem nacional publicava que o ‘Patriarcado partilhou apelo ao voto no Basta’.

Quando vi a notícia, e vendo-a no específico jornal em que tal ocorreu, fiz a pergunta que sempre faço quando leio uma manchete: a quem serve esta notícia? [O leitor pode aplicar o critério a este próprio artigo: sirvo a causa dos mais frágeis (desde a conceção à morte natural) e faço-o por entender que nenhum humano vale mais nem menos do que qualquer outro. Ninguém tem legitimidade para matar ninguém! Ninguém! Sou, por isso, contra todo e qualquer atentado contra a vida humana! Aborto, tortura, pena de morte, eutanásia, eugenismo, violência sobre quem é mais frágil, etc., são faces diversas do mesmo desrespeito pela inviolabilidade da vida humana!].

Antes de mais desenvolvimentos, detenho-me no motivo da interrogação acima referida.

Há muito que defendo que os meios de comunicação social deveriam fazer declaração de interesses. Assim é, por exemplo, na imprensa que pertence às dioceses. É conhecida de todos a sua matriz, mas, ainda assim, esta imprensa diocesana é obrigada a explicitar o seu estatuto editorial e as suas conceções estruturantes. O mesmo preconizo para a imprensa nacional.

Defendo, aliás, que os grandes jornais deveriam explicitar as suas motivações e não, sob a capa de neutralidade, veicularem agendas que um olhar atento facilmente descortina, mas que se teima em pretender ocultar, de forma obscura, acusando, aliás, de obscurantismo aqueles que, afinal, têm as suas matrizes mais explícitas.

Feito este excurso, regressemos ao ponto que justificou a interrogação.

Quando, logo pela manhã, vi a manchete, sabendo da posição oficial da Conferência Episcopal sobre não assumir posição partidária, mas sem se inibir de denunciar o desrespeito por valores que considera estruturantes para a vida em sociedade, facilmente concluí que alguém pretendia matar à nascença um assunto que se presumia ser incómodo.

Não precisei de muito para que tal se tornasse evidente.

A forma como a notícia era dada, para além de ser falsa (o ‘Basta’ não era o único partido que correspondia ao suposto ‘apelo’, sendo que os católicos não votam num certo sentido porque se lhes diz que é neste ou naquele partido que deve votar-se. Muitos querem continuar a cultivar essa ideia de menoridade quando o voto da maioria dos católicos não subscreve as suas opções!), desrespeitava as mais básicas regras do jornalismo, uma vez que não assegurara o contraditório, pois a entidade envolvida no post (não o Patriarcado, mas sim a Federação Portuguesa pela Vida) nunca foi interrogada nem entrevistada por quem fez a notícia.

 

Porquê tanta pressa em denunciar um post de facebook?

Porquê, então, esta prontidão em denunciar um post de facebook?

Porque não havia tempo a perder. Importava matar à nascença (abortar, mais uma vez!) uma criatura que se vislumbrava ser incómoda. Os autores da manchete sabiam que o quadro feito pela Federação Portuguesa pela Vida não era uma fake new (‘falsa notícia’)! Explicitava o que cada partido pensava sobre as matérias que, para a referida Federação, têm sido motivo das suas principais preocupações, desde a sua fundação. E, em tempos como estes, clarificar ajuda o eleitorado a posicionar-se, o que vai ao arrepio do que se pretende em tempo de campanha eleitoral (!).

Constatemos que a mesma imprensa não se insurgiu contra a Igreja quando, supostamente, apelou ao voto, em relação a outras matérias, o que evidencia que a intenção da associação República e Laicidade de acusar o Patriarcado é estratégia de moreia que sai da sua cavidade para lançar o alarme, para, de seguida, recolher ao mesmo lugar.

Vejam-se, a título de exemplo, algumas manchetes, anteriores à data em que rebentou o escândalo da Igreja defender que a política não deve apoiar o aborto, a eutanásia, a legalização da prostituição ou outras matérias do âmbito da defesa da vida humana mais frágil.

Em 12 de maio, ‘o Cardeal D. António Marto critica «ideologias populistas e nacionalistas de intolerância e exclusão’. Em 2 de maio, ‘Papa alerta para «ressurgimento» de nacionalismos que podem comprometer projeto europeu’. Em 27 de abril, ‘D. José Cordeiro pede «políticas geradoras de emprego» para o interior do país.’ Em 21 de abril, na homilia de Domingo de Páscoa, o Bispo do Porto afirmava que ‘a abertura dos supermercados e dos centros comerciais ao Domingo [é] expressão de um certo subdesenvolvimento humano e mesmo económico.’

Sublinhemos, para que não restem dúvidas. A Igreja tem direito, e, para além de tudo, dever de denunciar quando a política não serve a dignidade da pessoa humana. Sempre! Sem medo e sem esquizofrenia.

 

Uma patologia grave da política

O que esteve em causa, neste escândalo do suposto apelo ao voto, foi uma questão que denuncia uma esquizofrenia na política. Os pronunciamentos da Igreja parecem bem-vindos se não se meterem em matéria de família e defesa da vida humana. Mas também em relação a matérias de moral social há assuntos em que não se lhe quer permitir que se intrometa, como veremos, de seguida.

O que parece estar em causa, de facto, é a proteção da vida humana! Sim, parece que não é tanto a matéria de doutrina social da Igreja, pois essa pensa-se que recolhe consensos. Valerá a pena, porém, recordar que a mesma Doutrina Social da Igreja defende o princípio da subsidiariedade, enunciado, pela primeira vez, em 1931, e que afirma que, quando a sociedade é capaz de, de forma justa, encontrar respostas para problemas nela existentes, não devem ser as instâncias superiores a supri-las, sob pena de agirem de forma injusta. É a esta luz que é justo que haja colégios da sociedade e que o ensino público não se reduza às escolas de iniciativa estatal ou que não deva permitir-se a criação de monopólios de qualquer tipo (privado ou estatal) que impeçam que a sociedade continue a procurar as melhores soluções para os problemas. Bem certo que esta página da doutrina social da Igreja é incómoda e deve ser rasgada!

Também a página que defende o legítimo direito à posse de bens, desde que em articulação com o destino universal dos bens, é incómoda, quando se defende o fim da propriedade privada ou quando, pelo contrário, se pretende defender um direito ilimitado à posse. É um princípio incómodo para todos – direita e esquerda – mas é assim a DSI. Não é coutada de ninguém, mas desafio para todos. Ninguém fica excluído. É isso que importa dizer. Ninguém fica excluído, segundo a DSI: nem os imigrantes, nem os ainda não nascidos; nem os que são marginalizados pelos seus comportamentos, nem os que estão em situação de limite de vida; nem os que cometeram graves crimes ou os mais inocentes de todos. Para a DSI, todos são dignos. E é isso que torna ridícula uma certa forma de fazer política. Só alguns parecem merecer respeito e reconhecimento. Os outros ficam ao abrigo da arbitrariedade ou da vontade de poder.

 

Lições e desafios de uma decisão

A pergunta que muitos fizeram, perante a clareza de que não tinha havido um apelo ao voto (apenas a replicação de um quadro que esclarecia sobre o posicionamento dos partidos que tinham respondido ao questionário da Federação Portuguesa pela Vida) e que, em rigor, se se tratasse de um apelo ao voto, tal não seria num só partido, era: porquê, então, o ‘recuo’ do Patriarcado?

Num tempo tão dado a polémicas gratuitas, o ‘recuo’ do Patriarcado extinguiu a chama que ameaçava distrair do que era importante. Manter um post que a imprensa já tinha obrigado a pensar que constituía um apelo ao voto num partido xenófobo era alimentar uma discussão inútil e que desvirtuava a intenção que assistira à sua publicação: informar.

Mas o recuo também obriga a refletir. A estratégia adotada pelo jornal que se apressou a dizer como devia ser interpretada a intenção do Patriarcado é suficientemente profissional para se perceber que regressará sempre que for possível e necessário. E essa é uma interrogação que deverá colocar-se com honestidade e transparência, nos areópagos onde se problematizam as fake news: devemos continuar a acreditar na imprensa que critica os que criam fake news quando ela mesma se socorre de igual estratégia para chegar aos seus objetivos?

E deverá, em definitivo, considerar-se que a defesa da intrínseca dignidade da vida humana ficará confinada ao âmbito dos partidos populistas ou de extrema?

 

A defesa da vida humana devia ser causa de todos

A memória obriga a reconhecer os riscos que tal comporta. Norberto Bobbio, autor que já recordei diversas vezes, definia-se como descrente e socialista, mas não ocultava que lhe causava estranheza que a defesa da vida humana ficasse entregue apenas aos crentes (e, hoje, poderia acrescentar: ‘e, entre estes, já só alguns!’). Hoje, tal é cada vez mais inquietante: o que está em causa diz respeito a todos; a dignidade humana, mesmo quando escondida, recôndita, é intrínseca a cada ser humano; esteja ele onde estiver, tenha ele a idade que tiver, esteja ele na condição em que estiver. A dignidade de cada um torna uma ofensa a cada um um problema de todos. Não pode deixar de gerar perplexidade, por isso, que não se reconheça o dever de proteção ao ser humano e que ele possa ficar disponível à vontade de alguns, quando, por oposição, se chega ao ponto de fechar um campo de futebol porque uma ave protegida decidiu iniciar a construção do seu ninho. (Nada contra, desde que não se fosse contraditório na abordagem jurídica. Bem sabe o legislador que é preciso proteger desde o início, mas parece esquecê-lo quando se refere aos humanos!). Refiro-me a um caso acontecido nos Estados Unidos (Nova Jérsia) envolvendo o borrelho-de-dupla-coleira.

O que está em causa é a coerência. E sabemos que, quando os regimes se entregam ao discricionário, ao arbitrário, favorecem a emergência de ditadores para quem as leis não devem respeitar princípios comuns a todos e inatacáveis, mas dependentes da vontade de quem tem poder. E, hoje, esse poder está em quem tem as armas para agitar as massas, para as levar a pensar o que quer que pensem. Como o sabe fazer uma certa imprensa em Portugal! Não é isso, afinal, o populismo?

A democracia é um bem que se preserva pelo uso

As eleições vão-se sucedendo e, com elas, o crescimento da abstenção. À rotina desta sequência associa-se o paralelismo de um ritual de interpretações que se circunscrevem, habitualmente, à conjuntura mais ou menos meteorológica que parece justificar o afastamento dos cidadãos do exercício de um direito conquistado com o sangue. Raramente se passa disto.

Importaria ir mais longe, pois os sinais permitem-nos concluir que os cidadãos falam de algo mais profundo a que não se tem dado ouvidos e que a história desafia a saber ler, para que não se repitam erros do passado.

Devemos começar por reconhecer, com Lipovetsky, o sociólogo francês da ‘moda’ (o conceito de «moda» é central no seu livro «império do efémero»), que vivemos uma era que ele designa como «hipermoderna», marcada pela deceção. E é de deceção que se trata ao falar da relação entre os cidadãos e o exercício partidário da política. Uma deceção que vai da «pequena deceção» à «grande deceção». Poderíamos considerar como a «pequena deceção» aquela que vão vivendo os eleitores que sofrem a desilusão de se confrontarem com falta de correspondência entre a palavra dita em período eleitoral e a que se torna ação. Mas há uma mais profunda, que corresponde à «grande deceção». A que vivem os cidadãos que verificam não reconhecer, já, distinção entre as ideologias que suportam os partidos. Bem certo que os defensores do fim da história, com Fukuyama à cabeça, parecem preconizar que a história já não tem mais para onde ir e que só resta aceitar que o capitalismo de matriz liberal é a última palavra. Contudo, na época em que este autor norte-americano vertia esta ideia para o seu livro que se tornou ‘bíblia’ para muitos, João Paulo II antecipava, na sua genial encíclica «Centesimus Annus» (1991), que era necessário ter a consciência de que o fim dos regimes coletivistas não significava que já só restava a resposta do capitalismo. Importava não deixar que assim acontecesse e a Igreja enunciava, então, na senda de grandes documentos que fazem a sua Doutrina Social, que importava colocar a pessoa humana no centro de toda a economia e de toda a política.

Mas não estamos, de facto, no fim da história. Pelo contrário. A ideia do fim da história alimenta-se de si mesma. A ideia do fim da história gera o próprio fim da história, ilusão terrível que é dos maiores responsáveis pela «grande deceção» que vivem os cidadãos. Colocando, de modo simples, esta convicção. Se todos os partidos e as suas matrizes são iguais, então porquê ter de escolher? Se o pressuposto fosse verdadeiro, de facto a conclusão também o seria. Contudo, importa constatar que a atuação dos políticos tem contribuído para a alimentação da convicção. Com efeito, valerá a pena perguntarmo-nos sobre o que resta do que os cidadãos eleitores esperam da direita e da esquerda e sobre o que, de facto, sobrevive do que seja a direita e a esquerda.

Poderíamos dizer que sobram da direita e da esquerda apenas umas caricaturas de si que não atraem e não convencem.

Sentem-se os cidadãos identificados com uma esquerda que parece reduzir-se às matérias dita fraturantes do âmbito da moral pessoal (sexualidade, casamento, eutanásia, aborto, etc.) e que fez da defesa das diferenças um fator de conflitualidade e inconciliação?

Sentem-se os cidadãos identificados com uma direita que parece ter-se reduzido à cartilha liberal na gestão da economia e que, em matérias de família e demografia, se propõe legalizar as barrigas de aluguer, aceitar a coadoção por homossexuais ou preparar a legalização da eutanásia com a aceitação do testamento vital (que se não é inútil é a porta aberta para aquela)? Esta é a mesma direita que vetou, em 28 de maio, o debate sobre uma petição, «one of us», que se propunha defender o reconhecimento do estatuto do embrião humano, petição subscrita por cerca de 2 milhões de cidadãos europeus, que foi reconhecida como a petição que recolheu mais assinaturas na história de todas as petições promovidas em solo europeu e que, porém, foi rejeitada por colocar em dúvida as políticas abortistas desenvolvidas pelo diretório europeu.

O que sobrevive dos traços matriciais que permitiam distinguir, na hora de decidir?

Considero, na qualidade de católico, que se deveria reponderar, entre os cristãos, a criação de condições para que se fizesse justiça à memória dos pais fundadores da comunidade europeia. Valerá, aliás, a pena recordar que, entre aqueles que se considerou reconhecer como os «pais da comunidade europeia», Jean Monnet, Robert Schuman, Alcide de Gasperi, Konrad Adenauer, Paul-Henri Spaak, quatro são reconhecidos cristãos católicos, sendo o último um socialista em cuja história pessoal foi decisivo o encontro com Paul Van Zeeland, do partido católico, no tempo do seu cativeiro às mãos dos nazis. A sua atuação e convicção constituem um dever, para todos, de homenagem de memória, em particular, entre os que se reconhecem nos mesmos motivos.

Urge a formação de cristãos convencidos de que a política é a condição de todos na sociedade («pólis» - palavra grega para «cidade», de que vem a palavra ‘política’; em latim, cidade diz-se «civitas», de que vem ‘cidadania, civilidade, civil, etc.’. ‘Política’ e ‘cidadania’ são, à luz da etimologia, sinónimas, e querem referir-se à condição de cidadão, aquele que vive em sociedade, na cidade.) e não uma condição estranha e que é exercida apenas por alguns. Se os cristãos não estiverem onde se decide, as decisões ser-lhes-ão estranhas e ficará, no fim, a lamentação e a certeza de não se ter feito o que era devido.

Como me recordava, recentemente, um amigo com quem estas matérias servem de nutriente da amizade, «foi dizimada a ação católica, em vez de ter sido purificada e, hoje, nada resta de formação da consciência política dos cristãos».

É urgente reencontrar uma matriz na qual os cidadãos que, em Portugal, são cerca de 80% de cristãos, se revejam e saibam que o que comanda as decisões não são os interesses e benefícios pessoais, mas valores e convicções reconhecidos por todos.

 

Manifesto por uma humanocracia cristã

A história está convencida de que chegou ao seu termo. Dizem! Aliás, os próprios que o disseram já não estão tão certos disso, mas a ideia continua a fazer escola. Na verdade, depois de Fukuyama, autor de um célebre livro que recebeu como título «o fim da história», muitos são os que defendem que atingimos o modelo último de organização da sociedade política e da economia. Esta ideia resulta de convicção de que, após a queda das ideologias e dos regimes totalitários, já não restará senão a democracia e o capitalismo.

Não estou certo disto. A história fez-se e define-se pela efemeridade dos sistemas que, ou se desenvolvem ou são substituídos por outros sistemas. E este não tem razão para ser diferente. Sucumbirá como os demais e verá surgirem dos seus escombros novas respostas e modelos de organização Resta saber se será fazendo dos escombros peças a contemplar ou poeira a ocultar.

Ora, sente-se no ar a emergência de novos modelos, pois os sinais vertiginosos de que o modelo vigente possa começar a sucumbir podem passar despercebidos, mas deixam o seu perfume espalhar-se. Na verdade, não são de hoje as palavras de João Paulo II que alertava, na sua encíclica de 1991, «Centesimus Annus», para os riscos da absolutização do modelo capitalista, sendo que sucumbira, com a queda do Muro de Berlim, aquele que se pensava ser o único modelo rival.

Muitos são os indícios que parecem dar razão a este alerta do Papa polaco e que nos fazem sentir a impressão de um certo retorno às tentações vigentes por altura dos primeiros documentos eclesiais sobre matérias sociais. Na realidade, em finais do século XIX, a concentração da riqueza nas mãos de poucos, a desvalorização da pessoa no contexto da economia, o silenciamento das histórias pessoais propiciaram a emergência de respostas que configuraram modelos alternativos.

Neste contexto, o cristianismo procurou envolver-se e não ficar alheio aos desafios que se afiguravam diante de si.

Ontem, como hoje, o Cristianismo é chamado a encontrar respostas e a não bastar-se com modelos sempre efémeros, erroneamente tomados como certos e definitivos.

Em verdade, se não o souber fazer, será mesmo ultrapassado pela história. Importa, porém, sublinhar que nenhum modelo será, também ele, capaz de configurar, de forma definitiva, o que seja o pensamento do cristianismo sobre as sociedades. A sua leitura escapa sempre às tentativas de aprisionamento. Aliás, o pressuposto de todo o modelo que se pretenda devedor das intuições cristãs não poderá senão ter este dado como premissa paradoxalmente absoluta: a sua efemeridade, pois a história não é a eternidade.

Neste quadro, exige-se, antes de mais, uma resposta que saiba ultrapassar as soluções para um suposto dilema entre Estado e Indivíduo, como se não restasse outra hipótese. Na verdade, o pressuposto deste dilema esquece o ponto de partida de toda a resposta cristã: o fim de toda a actividade política e económica não pode ser senão a pessoa e o fim da pessoa é a eternidade. Este terá de ser o lema da «humanocracia cristã» do qual decorrem consequências enormes. A maior delas é a certeza de que Estado, instituições, bens, etc., são sempre meios e, por isso, nunca fins em si mesmos. Tal postura coloca uma política de matriz crista numa lógica de «humanocracia». Não é o povo, anónimo e desconhecido, reduzido à condição de eleitor ou mero cidadão, quem (parece que) governa, mas sim a pessoa humana, definida pela sua identidade e pela sua história. Ela é memória e projecto. O registo deverá ser sempre o da protecção da pessoa, em todas as suas dimensões, sabendo sempre que as instituições da sociedade (empresas, organizações não governamentais, partidos, etc.) e o Estado não são fins em si. O seu papel é o serviço da pessoa humana. Não uma entidade abstracta, sem raízes, nem história. Este dado, aparentemente teórico, neutro e inócuo, exige uma posição de compreensão de que o que a pessoa é, nas suas buscas mais autênticas e verdadeiras, deve ser respeitado. Também aqui se redefine o modo de fazer a política que tenha em conta as vivências públicas e pessoais, colectivas e individuais, inaugurando uma justa laicidade, que não é esquecimento das religiões, mas são convivência e aliança para um contributo comum. Que tenha, também, em linha de respeito, a construção lenta, demorada do modelo de família, de reconhecimento da dignidade da vida humana, seja na fragilidade do seu início, seja na debilidade do seu fim, e que não force abruptamente a transformação dos modelos, em nome de ideologias da razão abstracta, incapaz de integrar o que lhe diz a razão histórica que é sempre situada e protectora da vida. A razão abstracta, que idealiza o homem no vazio, convenceu muitos, por exemplo, de que «ser mãe» é o mesmo que um homem «fazer de mãe». À razão histórica não é preciso muito para concluir quão imenso é o abismo entre o «ser» e o «parecer que é». A mesma razão abstracta idealizou um homem sem dimensão religiosa e espiritual, dimensão que a razão histórica conclui ser impossível dissociar da construção colectiva do humano.

Porque nem todos têm a mesma capacidade de crescer e progredir, de alcançar o sucesso e de o conservar, a opção deverá sempre recair sobre os mais desfavorecidos, seja económica, seja socialmente, não em nome do Estado e contra quem quer que seja, mas em favor de todos, pois o pressuposto da matriz cristã não é o conflito, pressupondo uma liberdade que acaba onde começa a do outro, mas sim uma liberdade que aumenta com o aumento da liberdade do outro. O alicerce principial que deverá sempre estruturar esta relação é o da subsidiariedade: o que pode fazer uma estrutura ou entidade mais próxima das pessoas não deverá ser assumido pelas entidades superiores. Tal pressuposto combaterá todos os monopólios, sejam de Estado sejam empresariais, e acentuará, contra todo o anonimato, a organização de políticas de proximidade.

Uma tal matriz não pode sustentar-se sobre a injustiça, sobre a mentira, sobre a afirmação que tem a duração da expectativa de atingir o poder. Seja nas relações internas a uma nação, seja na relação entre nações. A mentira, a falta de verdade mina a estrutura política, as sociedades, as relações interpessoais e conduz, progressivamente, a sistemas de poder que têm de perpetuar-se pela violência e pela lei da força. Para consubstanciar tal pressuposto, a «humanocracia cristã» deverá sustentar-se no pressuposto de que o poder tende a corromper, pelo que deverá existir a disponibilidade permanente para abandonar o seu exercício se tal for a resposta mais justa e mais verdadeira.

Deverão tais linhas de configuração de um outro modo de agir político e económico originar movimentos concretos e estruturados, paralelos aos existentes? A tentação de responder afirmativamente não é pequena. Na verdade, ao configurarem-se em partidos, as matrizes dos sistemas enunciados deixam sempre de fora algo de importante. Bem certo que a política é a arte dos possíveis. Mas, serão os possíveis tão pouco? Não é verdade que, ou temos partidos que são capazes de assegurar o respeito pela autoridade, pelo rigor, pela exigência, mas que tendem a proteger os mais fortes, esquecendo a opção pelos mais pobres, ou, então, temos partidos que, pretendendo-se protectores dos mais frágeis, idolatram o Estado como se ele fosse um fim em si mesmo e que sempre se pretendem numa dinâmica de revolução que afoga os modelos historicamente conquistados? Não é verdade que ou temos partidos que falam de um desenvolvimento económico a longo prazo, e que esquecem a justiça imediata para com os mais débeis, ou, então, temos partidos que esgotam no imediato o crédito de que dispõem, impondo, num segundo momento, ditaduras que tentem perpetuar-se por fracasso do modelo?

Se a história demonstrar que tais linhas cumprem a sua função enquanto horizontes de ideal, configurá-las em movimentos é traí-las; mas se o grito dos mais débeis o exigir, os braços não podem abandonar o arado.