'Os Sete Dias da Criação' |7| Luís M. P. Silva - Ainda o primeiro dia: ‘No princípio criou Deus…’ – Deus Criador; não um demiurgo!

 

(‘Os Sete Dias da Criação’ | Rubrica dedicada ao diálogo entre ciência e religião)

Artigo originalmente publicado na revista 'Mundo Rural'

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Luís Manuel Pereira da Silva*

A densidade de Gn 1,1 dá-nos pretexto para que regressemos, as vezes necessárias, a este versículo.

Faz-nos regressar a ele, destarte, a compreensão do alcance da ideia de ‘criação’. Apesar do paralelismo com que a nossa linguagem pretende aproximar este termo da ação do artista (quando, efetivamente, o movimento deveria ser o contrário: a ação do artista é que ‘se inspira’ na do Criador), fazendo supor a ideia de uma ação sobre matéria previamente dada, o texto de Génesis é inequívoco. Como lembra Gerhard von Rad, no seu clássico ‘o livro do Génesis’, o termo utilizado pelo autor bíblico, para se referir à ação criadora de Deus [é] ‘um criar carente por completo de analogias. Com razão se diz que o verbo bara’, ‘criar’ contém por um lado a noção de uma total ausência de esforço e por outro a ideia de uma creatio ex nihilo, pois nunca foi ligado à menção da matéria.’ (p. 58). Esta abordagem pode ser confirmada pela leitura da entrada «bara’» no dicionário de Luis Alonso Schökel que, após enunciar os diversos significados do termo (‘criar, dar o ser, tirar do nada, fazer, produzir, fundar, formar, plasmar’), acrescenta ‘o sujeito é Deus’ (p. 116).

A visão bíblica sobre a criação exclui, por isso, a conceção de um deus demiúrgico, tão aprazível aos gregos e aos mesopotâmicos, um ‘deus menor’ a quem cabia apenas moldar uma matéria pré-existente.

A visão sedutora de um deus demiúrgico, que erra na interpretação do texto bíblico que é inequívoco, fez ‘escola’ e encontrou, ao longo dos tempos, novos seguidores. Santo Agostinho, nos séculos IV e V, enfrenta uma das ‘cabeças da Hidra’ «demiúrgica» nos maniqueus, aos quais ele mesmo tinha pertencido até à sua conversão ao cristianismo, tendo, após essa ‘revolução espiritual’, dedicado particular atenção à destruição dessa abordagem sedutora, da qual, porém, ainda hoje se manifestam alguns lampejos na própria leitura de alguns cristãos.

Na verdade, à abordagem demiúrgica, que pensava Deus como um ‘criador de segunda ordem’, por apenas lhe caber moldar uma matéria pré-existente, associava-se a convicção inerente de que a Deus caberia atribuir a causa do bem, mas também do mal.

Santo Agostinho, na obra que sugiro, abaixo, enfrenta esta questão, afirmando que o mal é a ausência de bem[1], tal como as trevas são a ausência da luz e o silêncio a ausência do som. Reportando-se ao que é dito no versículo 4 (‘separou a luz das trevas’), o bispo de Hipona comenta que ‘não se diz neste passo «Deus fez as trevas» pois estas […] mais não são que a ausência da luz e, portanto, simplesmente procedeu à separação entre ambas. De igual modo nós, gritando, produzimos a voz; e estando calados, produzimos o silêncio, porque a cessação da voz é o próprio silêncio: e todavia, num certo sentido, distinguimos a voz do silêncio e a uma coisa chamamos voz e a outra chamamos silêncio.’ (p. 67)

Ora, uma ausência não carece de criador. Mas sim ‘algo’, o ‘ser’, carece de criador.

É toda uma outra visão da realidade.

Um deus demiúrgico molda, confusamente, o cosmos e o caos.

O Deus criador cria, do nada, algo. Esse algo é, em si mesmo, como dirá o autor bíblico, no mesmo versículo 4, ‘bom’. (Veremos, em outros momentos da nossa reflexão, o alcance total deste reconhecimento das realidades criadas como ‘boas’. Para já, enunciemos, apenas essa constatação.)

Ora, é de ‘criação’ que nos fala o autor bíblico. E, para o sublinhar, o autor deste primeiro relato da criação, autor que a análise exegética designa como ‘sacerdotal’ e identifica com a letra ‘P’ (de ‘Priester’) estrutura uma narrativa que, como bem constata D. António Couto, começa e acaba com a ideia de ‘criação’.

Na verdade, a primeira narrativa da criação compõe-se como uma unidade observável entre Gn 1,1 e Gn 2,4a. E, olhando com atenção, verificamos que esta estrutura literária começa com ‘no princípio, Deus criou?’ e termina, em Gn 2,4a, com ‘esta é a origem da criação dos céus e da terra’. (A tradução proposta por D. António Couto é ainda mais significativa: ‘No princípio CRIOU Deus os céus e a terra; […] Esta é a história dos céus e da terra quando foram CRIADOS’).

Não se está a falar de outra coisa, neste texto: apenas e só da ‘criação’.

E sublinhemos, para o objetivo que nos leva a formular estas reflexões [o encontro entre a ciência e a religião cristã], que o foco da reflexão não está no ‘modo como’ Deus cria, mas sim, na afirmação de que ‘Deus cria’, pelo que, ‘o que Deus cria’ tem o sinal de provir dele: a bondade intrínseca. Esta leitura da radical bondade originária contrasta, de forma surpreendente (‘inspirada’, diremos, enquanto religiosos), com as cosmologias circundantes ao povo hebreu: grega, babilónica, fenícia e egípcia (cfr. D. António Couto, p. 19). Nestas, o bem e o mal convivem e combatem-se, em plano de igualdade ou, até, no limite, dando a precedência ao mal em relação ao bem (o bem nasce do caos e fica em permanente ‘conivência’ (p. 18) com ele), não permitindo esperar uma salvação. A tal se deve a condição trágica das mitologias envolventes à leitura bíblica. E daí, também, ser de sublinhar a ‘novidade’ que esta traz.

Ainda que possa haver reminiscências das mitologias circundantes, nos termos originais hebraicos (a referência ao ‘abismo’ é uma delas, sendo que o termo hebraico «tehôm» (abismo) pode evocar a ideia de ‘Tiamat’, o monstro vencido na luta com Marduk, na mitologia mesopotâmica, com cuja carcaça se faz o céu), toda a narrativa toma essas ‘alusões’ e reminiscências para as reconfigurar num novo relato em que não há margem para ambiguidades: há um só Criador, que cria, pela sua vontade, a partir do nada, originando, do que é espiritual (bom em si mesmo), o que é material. Fica, assim, de um só ‘trago’, devorado todo o dualismo que opõe matéria a espírito, bem a mal, como se de duas naturezas antagónicas se tratasse. Com Santo Agostinho, poderemos concluir que o mal fica reduzido ao que é: um nada que é ausência!

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Sugestões bibliográficas

Luis Alonso Schökel, Dicionário Bíblico Hebraico-Português, São Paulo, Paulus, 2014⁶.

2013. António Couto, O livro do Génesis, Leça da Palmeira, Letras e Coiras-livros, 2013.

Santo Agostinho, Da interpretação do Génesis: dois livros contra os maniqueus, Prior Velho, Paulinas, 2021.

Gerhard von Rad, El libro del genesis, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1988⁷.

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[1] Suportado na visão agostiniana, venho defendendo que o mal deveria pensar-se, antes, como a ‘insuficiência’ do bem, permitindo compreender, de forma mais compassiva, a destrutiva ação do mal moral, voluntariamente determinado ou consentido.

Quanto pode Deus perante o mal?

Li, há dias, num insuspeito jornal de economia, a afirmação de um destacado líder político nacional que dizia que acreditara em Deus até ao dia em que lhe morrera o irmão.

Não pude ficar indiferente a esta afirmação, como terá ocorrido com tantos outros que se depararam com esta surpreendente declaração.

O primeiro sentimento que tal declaração suscita não pode ser senão a da solidariedade na dor da perda de um irmão. Poucas expressões de sofrimento serão maiores do que essa. Talvez só a da perda de um filho.

Contudo, num segundo passo, não resisti ao esforço de interpretar o significado destas palavras, já distantes, no tempo, das razões existenciais que as motivam.

Na realidade, estas palavras, ditas na primeira pessoa, ecoam a densa discussão sobre o que pode Deus diante do mal. Pergunta que emerge quando o mal ocorre com aparência de quase absurdo, seja pelas vítimas que faz, seja pela dureza a que se associa. Assim aconteceu, quando em 2004, a onda gigante, cujo nome era até então apenas reconhecido por especialistas, fez identificar tsunami com morte e terror. Então, como já ocorrera em 1755, quando, em 1 de novembro, a periférica cidade de Lisboa fez ressoar pela Europa fora a interrogação sobre onde estava Deus e a que se devia o mal, a pergunta não deixa ninguém indiferente. Nomes como Rousseau, Voltaire, ou o grande Kant, participaram em acesas discussões que pareciam ter dificuldade em sair de um círculo vicioso que continua bem fresco: ou Deus pode e não quer acabar com o mal; ou quer e não pode.

Antes de procurarmos uma resposta, gostaria de adiantar, desde já, que valerá a pena constatar o seguinte: a afirmação segundo a qual se deixou de acreditar em Deus porque um nosso irmão nos morreu resulta de não nos darmos conta de que, nessa hora, abandonámos aquilo que, precisamente nesse momento, tinha a oportunidade de mostrar a sua valia. Como se alguém despejasse o copo de água na hora em que sentia sede, suspeitando de que era por ver a água que se lhe despertava a sede. Dito de outro modo: face à morte, não deveríamos perguntar-nos sobre onde está Deus, mas constatar, antes, que a Deus devemos a possibilidade de dar sentido à morte, ao mal, pois, de outro modo, já nada restará e o mal e a morte terão a última palavra.

Na verdade, muitas têm sido as tentativas de conciliar a existência de Deus e a existência do mal, mas dificilmente se consegue essa conciliação se situarmos Deus no mesmo nível das nossas possibilidades de conhecimento. O primeiro erro está, precisamente, em considerar Deus como uma causa entre outras, agindo à maneira das forças de que dispomos. Na realidade, podemos dispor das fontes de energia, das forças motrizes que fazem mover determinados objetos, etc., contudo, a causa das causas está além das nossas disponibilidades. Neste pressuposto, continuaremos, contudo, a sentir a crueza da presença do mal que nos aflige e nos leva a perguntar, sempre de modo renovado, sobre onde está Deus.

Uns quiseram reduzir o mal à simples ausência do bem e eliminá-lo como se de nada se tratasse; outros pretenderam atribuir o sofrimento do mal a pecados merecedores de pena adequada, à maneira de uma retribuição a que Deus condenaria a humanidade, tese rejeitada pelo próprio Jesus, quando lhe apresentam um cego de nascença (Cfr Jo 9, 1-41); outros, ainda, quiseram sossegar a interrogação bastando-se em considerar que este era, afinal, o melhor dos mundos e que saber isso seria suficiente; outros, por fim, quiseram colocar o mal ao serviço de um bem maior, não escapando à crítica de que se tal fosse verdade, muita seria a crueldade de Alguém que faria um mundo em que uns seriam cilindrados para benefício de outros.

Confesso-me muito próximo do que pensa, sobre esta matéria, um teólogo de Santiago de Compostela, Andrés Torres Queiruga, para quem Deus é a origem permanente do bem, mas que cria o mundo em liberdade, porque a liberdade é a condição do amor. Ao criar o mundo, Deus «depara-se» com uma de duas possibilidades: ou criar o mundo, sabendo que ele terá de ser imperfeito, pois não é possível fazê-lo perfeito, dado que assim, seria, não mundo, mas Deus; ou, então, simplesmente não criar, pois não haveria uma terceira possibilidade. A escolha de Deus é a de criar, sendo o próprio ato criador um ato de salvação do nada. Mas essa é a condição do mundo: sendo livre, ser também limitado e por isso marcado pela fragilidade e pelo mal. Assim, o mal não tem origem em Deus, mas na condição de fragilidade e limite que é inerente à criatura, à criação. Criado o mundo, Deus continua, em cada momento, a chamá-lo ao bem e à plena realização. Quando o chamamento de Deus é correspondido pela resposta livre da criatura, emerge o bem; quando o chamamento de Deus não é correspondido e a criatura se desvia dessa plenitude de perfeição, emerge o mal.

Ora, sendo esta uma resposta abstrata e aparentemente teórica, não é suficiente sem constatar que, na pessoa de Jesus Cristo, esse encontro de total coincidência entre o chamamento de Deus e a resposta humana é absoluta. E nesse encontro verifica-se que a resposta de Deus não é a da indiferença perante o mal, mas antes a da sua assunção total. Poderíamos dizer que, sendo Jesus o inocente por excelência, aceita a morte, ainda que não a deseje, como bem demonstram as afirmações repetidas, nos momentos que a antecedem. E aceita-a, não como demonstração de força, nem porque nele a morte seja uma aparência, como pretendiam algumas heresias dos primeiros séculos (o caso mais claro é o do docetismo), mas sim, primeiro, por fidelidade à verdade, não recuando perante as consequências de lhe permanecer vinculado, e, segundo, porque a certeza de que Deus vencerá a morte o faz olhá-la de frente. A resposta definitiva à morte e ao mal está nesta solidariedade de Deus, na pessoa de Jesus Cristo, que evidencia, na ressurreição, que a morte não tem a última palavra e, nela, toda a expressão do mal.

Neste quadro, a encarnação de Deus, celebrada no Natal, é já a primeira expressão da tremenda solidariedade de Deus para com a criação. Na resposta coincidente entre o humano e o divino, na pessoa de Jesus, está expressa a certeza de que a fragilidade, o mal, a finitude, não são a condição final e definitiva, mas a primeira condição em que se antecipa a definitiva. Haverá que ver nos sinais de emergência do bem a marca forte de que o mal só emerge quando a resposta da criatura diverge do permanente chamamento à plena realização. Deus não só não abandona, como sempre pretende a resposta que eleve a criatura à perfeição. Mas o amor não se impõe, realiza-se em liberdade. E poder não se realizar é uma possibilidade que Deus não quer e tudo faz para impedir, na medida do amor que não obriga (antes respeita a resposta livre).

Num irmão que morre, Deus desce com ele à morte para o elevar à vida.