O Tempo É advento...

 (Artigo originalmente publicado na Agência Ecclesia) 

Só um olhar crente pode reconhecer, no tempo, a sua condição de ‘advento’, entendido como ‘aproximação’, ‘chegada’, ‘vinda’[1], termo que traduz, para latim, o que se dizia, em grego (no Novo Testamento) com ‘parousía’, evocando a ideia de ‘presença’, ‘chegada’, ‘ocasião favorável’[2].

Qualquer que seja a opção de tradução que tomemos, permanece a ideia da novidade que emerge, na história, assomando ao espírito humano como expectativa e realidade maior (divina) que se antecipa.

O termo não é, originariamente, cristão, antes, é cristianizado, sendo utilizado [na] ‘linguagem cultual primitiva [para designar] a vinda anual da divindade ao seu templo para visitar os seus fiéis. Segundo a crença pagã, cada deus permanecia no meio dos seus devotos durante o tempo em que a sua estátua estava exposta ao culto por ocasião da festa anual em sua honra. Na linguagem cortesã o advento designava também a primeira visita oficial de uma personagem importante com atributos divinos.’ [3]

Com ‘advento’ evoca-se esta tensão entre o tempo e o eterno, o efémero e o definitivo, sendo que a história da cristianização deste termo nos evidencia que é a original surpresa pela realidade maior que gera, nos sujeitos humanos, a atitude de expectativa. A anterioridade é a da realidade esperada, não a da espera, em si.

Com efeito, a história da emergência, na liturgia cristã, confirma-o.

A história da consolidação, na liturgia cristã, da celebração do advento, cujas primeiras referências nos aparecem em S. Hilário de Poitiers, por volta de 360, que fala de ‘um período de três semanas de preparação do natal, a começar no dia 17 de dezembro até ao dia 6 de janeiro’[4] e, depois reforçadas, no concílio de Saragoça, em 380, que ‘determina que ninguém falte à igreja nas três semanas que precedem a Epifania’[5], fixando-se, definitivamente, com a reforma gregoriana (séc. VII), com as características que tem hoje, depois de ter chegado a ser de quarenta dias – que lhe valera o nome de ‘quaresma de inverno’ (indo desde a festa de S. Martinho até à Epifania)[6]-, evidencia que, primeiramente, o olhar se concentra na festa do Natal, só assente nas vivências cristãs muito após a centralidade consolidada da Páscoa, criando-se, só depois, o estado de expectativa e esperança.

Ora, retomemos, por isso, a ideia inicialmente exposta de que “só um olhar crente pode reconhecer, no tempo, a sua condição de ‘advento’”.

Caminhamos… Como diz Gabriel Marcel, somos ‘homo viator’. Mas que natureza tem este nosso caminhar?

Não o sabemos, previamente.

O caminhar humano pode não ser mais do que um ‘errare’, termo que significa, simultaneamente, ‘vaguear’, ‘deambular’, ‘andar ao acaso’, e, também, ‘afastar-se da verdade’, ‘estar em erro’, ‘errar’, ‘cometer um erro’.

A densidade semântica do termo, que se mantém na nossa língua, é particularmente significativa. Definir-se-á o caminhar humano como o de um ser que ‘erra’?

A visão crente antepõe a esta metáfora do errante uma outra, na qual se repercute a densidade da ideia do advento: a do peregrino…

O peregrino vive em advento. O seu tempo, o seu caminhar não é o do errante, mas o de quem se encaminha, expectante, para um horizonte. Não um horizonte que ele cria, mas que se abre, diante dos seus olhos, como realidade que o ‘invade’ e o projeta para a frente (precisamente o que afirma a ideia de ‘projeto’ – ‘lançar-se para diante’). Sendo o tempo um advento, tudo adquire um outro significado, tornando-se a própria realidade já não um ‘objeto’, uma realidade exposta, sem densidade, mas o lugar de uma tensão; a realidade torna-se toda ela, no dizer de W. Pannenberg, proléptica, antecipatória[7].

Caminha-se… mas não se caminha sem rumo. Caminha-se para algures… E, em cada expressão, mesmo que diminuta, de significado e de sentido, densifica-se a realidade como experiência simbólica, experiência que une o ‘já’ e o ‘ainda não’. Como dizia o então Professor Joseph Ratzinger, numa luminosa homilia na Catedral de Münster (em 1964), ‘estamos no Advento. Todas as nossas respostas continuam a ser peças soltas, fragmentos parciais. A primeira coisa que temos de aceitar é, sempre, esta realidade do Advento permanente.’[8]

Desta constatação aparentemente tão simples resultam duas consequências muito significativas: sendo tudo um advento, sendo o tempo lugar da espera e da esperança, resulta daqui que, por um lado, o absoluto não é, ainda, o agora (quantas consequências para a leitura sobre o fundamentalismo e a presunção da total posse da verdade! Na senda do que entende o mesmo professor Ratzinger, o advento é, aqui, um ‘ainda não’[9]), pois o absoluto encontra-se para além da História, como eterno para o qual se encaminha o tempo; e, em segundo lugar, o tempo também se densifica, pois, nele, prepara-se o eterno ou, como diz Leonardo Boff, no tempo ‘transparece’[10] o eterno (Ah, quantas consequências para os relativismos e todas as indevidas errâncias pós-modernas e hipermodernas! De acordo com esta segunda conclusão, a condição de ‘advento’ diz do tempo que ele é, também, um ‘já’.).

O tempo é advento… É um longo advento. Algo se aproxima, Alguém se revelará quando, definitivamente, o tempo der lugar ao eterno.

Mas, até lá, somos peregrinos. Não erramos!

 

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[1] Cfr. Dicionário de Latim-Português, Porto, Porto Editora, 2001, 2.ª edição.

[2] Isidro Pereira, Dicionário grego-português e português-grego, Braga, Livraria A.I, s/d, 8.ª edição.

[3] Pedro Ferreira, OCD, ‘O tempo do advento’, in A celebração do mistério do Natal, Coimbra, Gráfica de Coimbra, p. 47.

[4] Art. Cit,, p. 48.

[5] Ibidem, p. 48.

[6] Cfr. Ibidem, pp. 48-49.

[7] Cfr. Luís Silva, Teologia, ciência e verdade: fundamentos para uma definição do estatuto científico da teologia segundo W. Pannenberg, Coimbra, Gráfica de Coimbra, 2004, p. 102.

[8] Joseph Ratzinger, Do sentido do ser cristão, Cascais, Principia, 2009, pp. 35-36.

[9] A citação mais completa da homilia do prof. Ratzinger (Papa Bento XVI) evoca esta ideia de que, por estarmos em Advento, estamos num tempo de incompletude, ‘antes de Cristo’: ‘A primeira coisa que temos de aceitar é, sempre, esta realidade do Advento permanente. Se o fizermos, vamos começar a reconhecer que a fronteira entre «antes de Cristo» e «depois de Cristo» não é exteriormente transversal ao tempo histórico e não pode ser registada no mapa, mas que atravessa o nosso próprio coração. Enquanto vivermos do egoísmo, da concentração em nós próprios, estaremos, ainda hoje, «antes de Cristo».’ - Joseph Ratzinger, op. Cit., p.36.

[10] Cfr. Leonardo Boff, Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos, Petrópolis, Vozes, 1993.

A síndroma do ultrapassado e a religião como antídoto contra os fundamentalismos

Onde há medo, não há liberdade.

Com este pressuposto, tenhamos em conta que nos apavora sermos ultrapassados pela última onda de novidade. Como poderemos sobreviver ao facto de não nos vermos a ‘surfar’ a última onda de mudanças? Vivemos como que oprimidos e amarrados a uma síndroma que nos impede de decidir com tranquilidade: a síndroma do ultrapassado.

Não é de hoje (enraíza-se nos já longínquos tiques setecentistas e oitocentistas do tempo dos estrangeirados em que temíamos que nos escapasse o lugar singular na história…), mas a volatilidade dos tempos, a voracidade das mudanças e a universalização do ‘clique que muda a história’ na ponta da espada digital, tornaram esta síndroma particularmente incapacitante.

Vislumbro nesta vertigem sedutora uma manifestação de um novo absolutismo de tipo ‘crónico’ (de ‘crónos’ - ‘tempo’), constatação que me leva a recuperar uma ideia que tem germinado em mim, desde há muito, e que passo a explicar.

Contrariando uma difundida tese de que o fundamentalismo tem origem religiosa (defendo que os fundamentalismos nascem do medo e de um desejo de poder que é anterior à própria religião, o qual a instrumentaliza), sustento que o verdadeiro ‘antídoto’ contra o ‘veneno’ das verdades absolutas, na história, está, precisamente, nas religiões e que, sem elas, ficaríamos privados das únicas que podem superar, sem cair no relativismo, os perigos de todos os absolutismos.

Explico-me melhor…

A absolutização das verdades, na História, pressupõe que a alternativa a esta absolutização seja o relativismo; do mesmo modo mas em sentido contrário, os relativistas parecem pressupor que são a única alternativa possível à ideia de verdades absolutas e inamovíveis.

Uma e outra convicção são insuficientes e esquecem a alternativa em que as religiões não panteístas são a resposta abstratamente a considerar.

Para entendermos o alcance desta afirmação, tenhamos em conta que as religiões não panteístas (as que distinguem Deus do mundo, não fundindo uma e outra realidade) pressupõem, de forma implícita (mas também explícita), duas condições fundamentais para se problematizar a questão da verdade: que o Absoluto está para além da história e que esta (a História) está em tensão para esse absoluto.

Estas duas condições, reunidas e mantidas unidas, constituem o quadro para a terceira via entre o absolutismo e o relativismo gnosiológico e epistémico.

Por um lado, ao pressuporem que o Absoluto está para além da História, as religiões sublinham que a ninguém deve caber a veleidade de entrincheirar a verdade e impô-la aos outros como sendo definitiva e sem desenvolvimento (mesmo no caso dos dogmas católicos esta consciência está presente, ao falar, na senda do que preconizou o cardeal John Newman [1801-1890], da história do desenvolvimento dos dogmas[1]). Wolfhart Pannenberg [1928-2014], considerado ‘o mais católico dos teólogos protestantes’ sublinhou esta ideia da ‘conquista’ sempre heurística e nunca definitiva da verdade ao afirmar o carácter proléptico da realidade, na qual se antecipa o ‘definitivo’ da História em acontecimentos densamente simbólicos, nos quais se densifica a tensão para o definitivo, no relativo da finitude histórica. Em eventos particularmente teofânicos, antecipa-se o sentido definitivo da história, mas esses momentos prolépticos escapam ao ‘aprisionamento’ no finito. A prolepticidade não é pretexto para uma ideia de ‘absoluto’ conquistado, mas antes sublinha a tensão entre o relativo e o absoluto, evidenciando que o que é particularmente simbólico, na história, deve a sua natureza, não à possibilidade de se absolutizar o agora, mas à abertura do agora e do finito ao infinito, para o qual tende. O absoluto nunca é conquistado e ‘aprisionado’, mas deixa-se vislumbrar, prolepticamente, no finito[2].

Esta condição da realidade faz dela, no dizer de Leonardo Boff[3], transparente: nela ‘transparece’ o transcendente, que não se confunde com ela. O relativo permanece relativo; o absoluto permanece absoluto, mas aquele tende para este.

É esta tensão que se perde numa visão absolutista ou numa visão relativista. Na primeira, a tensão perde-se por fundir no absoluto o relativo; na segunda, por se perder a noção de se encaminhar para o absoluto.

Só as religiões não panteístas podem assegurar essa tensão. Consciência que, bem certo, em muitos momentos da história, elas próprias esqueceram, mas que, como bem recorda Nicolai Berdiaiev no seu ‘contra a indignidade dos cristãos’[4], está nas próprias religiões (em particular, no cristianismo) o antídoto contra os seus próprios limites.

Como pertinentemente observa o não crente Alain de Botton, no seu ‘religião para ateus’[5], jamais a humanidade conseguiu elevar as diversas dimensões e áreas do saber humano para além do que foi conseguido pelas religiões. Contrariamente, porém, a Alain de Botton, não acho que seja por uma insuficiência do saber secular e profano, mas por mérito da religião.

Saberão as religiões permanecer fiéis à sua natureza, nestes tempos radicalizados e extremados entre absolutismos e relativismos?

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[1] Cardeal Newman, Apologia, S/L, Verbo, 1974.

[2] Cfr. estas e outras ideias sobre o pensamento de Pannenberg em Luís Manuel Pereira da Silva, Teologia, ciência e verdade. Fundamentos para uma definição do estatuto científico da teologia segundo W. Pannenberg, Coimbra, Gráfica de Coimbra, 2004.

[3] Cfr. Leonardo Boff, Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos, Petrópolis, Vozes, 1993.

[4] Nicolái Berdiáiev, Contra la indignidad de los cristianos. Por un cristianismo de creación y libertad, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2019.

[5] Alain de Botton, Religião para ateus. Um guia para não crentes sobre as utilizações da religião, Alfragide, Publicações Dom Quixote, 2012.

Regresso a Ítaca no sonho do Éden | A pedra de Sísifo já repousa

 

Rubrica 'Regresso a Ítaca no sonho do Éden’

(Artigos publicados na revista Mundo Rural - Acção Católica Rural)

 

Regresso a Ítaca e o meu pensamento, o meu sonho, ilumina-se no Éden.

Este tem sido o nosso caminho ao longo deste percurso que atinge, com este texto, a sua décima segunda etapa. Em todas elas, o nosso objetivo foi colocar em diálogo e, eventualmente, em confronto, duas das principais raízes do pensamento ocidental: a influência grega e a marca cristã.

Ítaca é aqui, o sinónimo da viagem de Ulisses de regresso a casa, Ítaca, após a sua participação na guerra de Troia.

Éden é a expressão do sonho com que Deus criou o mundo e à luz do qual toda a criação, na sua fragilidade histórica, deve ser refletida e iluminada.

Neste passo do nosso caminho, centramos a nossa atenção na visão trágica da vida que os gregos nos deixaram como herança que continua a ‘queimar-nos as mãos’. De facto, a visão trágica continua, múltiplas vezes, a ganhar terreno em relação à visão sustentada na esperança, marca indelével do cristianismo no ocidente. Muitos são os que daquela se reivindicam herdeiros, sem dela quererem abdicar, mesmo quando a esperança lhes mostrou fazer sentido.

Nestes tempos de discussão sobre a eutanásia, estas duas visões cruzam-se, de forma radical e quase que inconciliável.

Evoca essa visão trágica da vida o mito de Sísifo.

Sobre Sísifo impende uma maldição lançada por Zeus: a de que arrastará, monte acima, uma enorme pedra que, prestes a ser depositada no alto, volta a rolar, uma e outra vez, monte abaixo. Perante esta visão trágica e esta circularidade e repetitividade do tempo, o cristianismo fez rolar a pedra, com efeito, mas para a deixar, definitivamente, onde deveria permanecer.

São muitas as alusões bíblicas à pedra. O Vocabulário de teologia bíblica, coordenado por Xavier Léon-Dufour (Editora Vozes) recorda que a pedra simbolizava, nas culturas envolventes ao povo bíblico, o poder mágico, proibido em Israel. Esse significado vem, porém, a ser superado pela simbologia que à permanência e durabilidade da pedra se associará como expressão de fidelidade e permanência de Deus fiel à Sua Palavra.

A pedra já não será, então, um sinal negativo (nem mágico, nem trágico), mas o símbolo de que à Palavra caberá a última decisão sobre o rumo vertiginoso e efémero do mundo.

É a esse significado que aludirão as ideias de ‘pedra angular’, da escolha de Cefas como ‘pedra’ da Igreja ou, ainda, a própria referência a Cristo como ‘pedra de tropeço’, numa alusão não trágica (como se o que acontece fosse resultado de uma fatalidade), mas sim voluntária e livre: são os homens que, pelas suas decisões, veem em Cristo motivo de tropeço; não é o resultado de um qualquer poder fatalista ou determinação involuntária.

Em qualquer destas simbologias, há uma marca de liberdade, por um lado, e de sentido, por outro.

A pedra exprime que o Deus da História é vencedor e a Sua Palavra atrai a Si o rumo dessa mesma História. É pela Sua ação que Moisés faz jorrar água do rochedo, da pedra que, no deserto, era seca e árida. Onde há tragédia, onde há circularidade fatal e insuperável, o Deus da História faz emergir o sentido, a Palavra que dá rumo e quebra a circularidade eterna de um fastidioso rumor de abismo.

E o sinal definitivo desse sentido encontramo-lo no rolar de uma pedra que não voltará a deslocar-se: a pedra do sepulcro que, rolada uma vez, se depositou como ‘pedra’ sobre o assunto ‘morte’; a ressurreição é a Palavra que faz repousar, de uma vez por todas, sobre o monte, a pedra roliça de Sísifo.

E, por isso, se parecia ter razão Albert Camus, autor francês de origem argelina que escreveu um livro que se propõe enfrentar e sustentar o absurdo da existência humana, a que deu o título de ‘o mito de sísifo’ e que começa com a afirmação de que “só há um problema filosófico verdadeiramente sério: é o suicídio” (Albert Camus, O mito de Sísifo, Edição «livros do Brasil», p. 13), a nossa constatação, porém, de que o autor acabou o livro sem levar até ao limite a seriedade filosófica permite-nos perceber que a pedra rolou de uma vez por todas e que podemos, por fim, deixar descansar Sísifo.

O cristianismo não expressa o mero desejo de que assim seja; não é uma teoria, uma discussão. Parte de um evento, de um acontecimento que, começando no tempo da História, se prolonga para além da história. O monte sobre o qual Sísifo fazia rolar a pedra permanecia totalmente na História. E, na História, não pode encontrar-se o sentido definitivo: só eventuais antecipações provisórias do Sentido ou, para utilizar terminologia de W. Pannenberg, manifestações ‘prolépticas’ (antecipadoras) do Último Sentido que nos é concedido por Deus, a Realidade que tudo determina, não como destino sem liberdade, mas, antes como atração que chama e convida.

O verdadeiro e definitivo Sentido está para além da História. E dessa permanência última são sinais as efémeras, mas duráveis, rochas que, ainda assim, se desgastam e pulverizam: elas são símbolo. O Eterno só transparece na História, mas não é a História: ‘já não está aqui’! O que ficam são os sinais antecipadores.

Esta é a linha que separa as duas visões: uma busca o sentido definitivo aqui, na História, mas o que encontra é um eterno circular do tempo que se desfaz e pulveriza; a outra encaminha-se para o além, do qual volta a olhar o tempo, mas sabendo-o o primeiro momento do rumo último para que o agora se encaminha.

Sísifo está só.

Já Aquele que dá sentido está sempre acompanhado, pois, enquanto Amor, é, em si mesmo, encontro e relação.

Sísifo pode, por fim, descansar, se livremente aceitar não se submeter ao poder de um destino trágico.

Aceitarão isso os seus herdeiros?