'Os Sete Dias da Criação' |7| Luís M. P. Silva - Ainda o primeiro dia: ‘No princípio criou Deus…’ – Deus Criador; não um demiurgo!

 

(‘Os Sete Dias da Criação’ | Rubrica dedicada ao diálogo entre ciência e religião)

Artigo originalmente publicado na revista 'Mundo Rural'

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Luís Manuel Pereira da Silva*

A densidade de Gn 1,1 dá-nos pretexto para que regressemos, as vezes necessárias, a este versículo.

Faz-nos regressar a ele, destarte, a compreensão do alcance da ideia de ‘criação’. Apesar do paralelismo com que a nossa linguagem pretende aproximar este termo da ação do artista (quando, efetivamente, o movimento deveria ser o contrário: a ação do artista é que ‘se inspira’ na do Criador), fazendo supor a ideia de uma ação sobre matéria previamente dada, o texto de Génesis é inequívoco. Como lembra Gerhard von Rad, no seu clássico ‘o livro do Génesis’, o termo utilizado pelo autor bíblico, para se referir à ação criadora de Deus [é] ‘um criar carente por completo de analogias. Com razão se diz que o verbo bara’, ‘criar’ contém por um lado a noção de uma total ausência de esforço e por outro a ideia de uma creatio ex nihilo, pois nunca foi ligado à menção da matéria.’ (p. 58). Esta abordagem pode ser confirmada pela leitura da entrada «bara’» no dicionário de Luis Alonso Schökel que, após enunciar os diversos significados do termo (‘criar, dar o ser, tirar do nada, fazer, produzir, fundar, formar, plasmar’), acrescenta ‘o sujeito é Deus’ (p. 116).

A visão bíblica sobre a criação exclui, por isso, a conceção de um deus demiúrgico, tão aprazível aos gregos e aos mesopotâmicos, um ‘deus menor’ a quem cabia apenas moldar uma matéria pré-existente.

A visão sedutora de um deus demiúrgico, que erra na interpretação do texto bíblico que é inequívoco, fez ‘escola’ e encontrou, ao longo dos tempos, novos seguidores. Santo Agostinho, nos séculos IV e V, enfrenta uma das ‘cabeças da Hidra’ «demiúrgica» nos maniqueus, aos quais ele mesmo tinha pertencido até à sua conversão ao cristianismo, tendo, após essa ‘revolução espiritual’, dedicado particular atenção à destruição dessa abordagem sedutora, da qual, porém, ainda hoje se manifestam alguns lampejos na própria leitura de alguns cristãos.

Na verdade, à abordagem demiúrgica, que pensava Deus como um ‘criador de segunda ordem’, por apenas lhe caber moldar uma matéria pré-existente, associava-se a convicção inerente de que a Deus caberia atribuir a causa do bem, mas também do mal.

Santo Agostinho, na obra que sugiro, abaixo, enfrenta esta questão, afirmando que o mal é a ausência de bem[1], tal como as trevas são a ausência da luz e o silêncio a ausência do som. Reportando-se ao que é dito no versículo 4 (‘separou a luz das trevas’), o bispo de Hipona comenta que ‘não se diz neste passo «Deus fez as trevas» pois estas […] mais não são que a ausência da luz e, portanto, simplesmente procedeu à separação entre ambas. De igual modo nós, gritando, produzimos a voz; e estando calados, produzimos o silêncio, porque a cessação da voz é o próprio silêncio: e todavia, num certo sentido, distinguimos a voz do silêncio e a uma coisa chamamos voz e a outra chamamos silêncio.’ (p. 67)

Ora, uma ausência não carece de criador. Mas sim ‘algo’, o ‘ser’, carece de criador.

É toda uma outra visão da realidade.

Um deus demiúrgico molda, confusamente, o cosmos e o caos.

O Deus criador cria, do nada, algo. Esse algo é, em si mesmo, como dirá o autor bíblico, no mesmo versículo 4, ‘bom’. (Veremos, em outros momentos da nossa reflexão, o alcance total deste reconhecimento das realidades criadas como ‘boas’. Para já, enunciemos, apenas essa constatação.)

Ora, é de ‘criação’ que nos fala o autor bíblico. E, para o sublinhar, o autor deste primeiro relato da criação, autor que a análise exegética designa como ‘sacerdotal’ e identifica com a letra ‘P’ (de ‘Priester’) estrutura uma narrativa que, como bem constata D. António Couto, começa e acaba com a ideia de ‘criação’.

Na verdade, a primeira narrativa da criação compõe-se como uma unidade observável entre Gn 1,1 e Gn 2,4a. E, olhando com atenção, verificamos que esta estrutura literária começa com ‘no princípio, Deus criou?’ e termina, em Gn 2,4a, com ‘esta é a origem da criação dos céus e da terra’. (A tradução proposta por D. António Couto é ainda mais significativa: ‘No princípio CRIOU Deus os céus e a terra; […] Esta é a história dos céus e da terra quando foram CRIADOS’).

Não se está a falar de outra coisa, neste texto: apenas e só da ‘criação’.

E sublinhemos, para o objetivo que nos leva a formular estas reflexões [o encontro entre a ciência e a religião cristã], que o foco da reflexão não está no ‘modo como’ Deus cria, mas sim, na afirmação de que ‘Deus cria’, pelo que, ‘o que Deus cria’ tem o sinal de provir dele: a bondade intrínseca. Esta leitura da radical bondade originária contrasta, de forma surpreendente (‘inspirada’, diremos, enquanto religiosos), com as cosmologias circundantes ao povo hebreu: grega, babilónica, fenícia e egípcia (cfr. D. António Couto, p. 19). Nestas, o bem e o mal convivem e combatem-se, em plano de igualdade ou, até, no limite, dando a precedência ao mal em relação ao bem (o bem nasce do caos e fica em permanente ‘conivência’ (p. 18) com ele), não permitindo esperar uma salvação. A tal se deve a condição trágica das mitologias envolventes à leitura bíblica. E daí, também, ser de sublinhar a ‘novidade’ que esta traz.

Ainda que possa haver reminiscências das mitologias circundantes, nos termos originais hebraicos (a referência ao ‘abismo’ é uma delas, sendo que o termo hebraico «tehôm» (abismo) pode evocar a ideia de ‘Tiamat’, o monstro vencido na luta com Marduk, na mitologia mesopotâmica, com cuja carcaça se faz o céu), toda a narrativa toma essas ‘alusões’ e reminiscências para as reconfigurar num novo relato em que não há margem para ambiguidades: há um só Criador, que cria, pela sua vontade, a partir do nada, originando, do que é espiritual (bom em si mesmo), o que é material. Fica, assim, de um só ‘trago’, devorado todo o dualismo que opõe matéria a espírito, bem a mal, como se de duas naturezas antagónicas se tratasse. Com Santo Agostinho, poderemos concluir que o mal fica reduzido ao que é: um nada que é ausência!

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Sugestões bibliográficas

Luis Alonso Schökel, Dicionário Bíblico Hebraico-Português, São Paulo, Paulus, 2014⁶.

2013. António Couto, O livro do Génesis, Leça da Palmeira, Letras e Coiras-livros, 2013.

Santo Agostinho, Da interpretação do Génesis: dois livros contra os maniqueus, Prior Velho, Paulinas, 2021.

Gerhard von Rad, El libro del genesis, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1988⁷.

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[1] Suportado na visão agostiniana, venho defendendo que o mal deveria pensar-se, antes, como a ‘insuficiência’ do bem, permitindo compreender, de forma mais compassiva, a destrutiva ação do mal moral, voluntariamente determinado ou consentido.

‘Regresso a Ítaca no sonho do Éden’ | 24 [último texto da rubrica] | Ulisses e Adão: peregrinos de um regresso único e universal

 

‘Regresso a Ítaca no sonho do Éden’ | Parceria com a revista 'Mundo Rural'

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Luís Manuel Pereira da Silva*

 

Cerca de duas décadas passaram desde que o rei Ulisses partiu de Ítaca, deixando Telémaco, o filho, ainda pequeno (com uns três anos), e Penélope, a sua ‘nunca-viúva’ fiel, esperançosa do seu (mesmo que tardio, mas nunca inesperado) regresso. Os pretendentes abundam e esperam pela hora em que se acabe de tecer a condição de disponibilidade sempre adiada.

Regresso…

Fizemos este caminho de vinte e quatro passos (tantos quantas as letras do alfabeto grego) sob a inspiração da ideia de ‘regresso’.

Explorámos a ambiguidade de ‘regresso’ – entre o verbo que nos envolve a todos e o substantivo que confina a narrativa à história de um sujeito concreto, neste caso, Ulisses – para que dela pudéssemos retirar elementos de confluência ou divergência entre as influências clássica e cristã, na cultura que inspiramos e expiramos.

Chegámos ao momento de, com Ulisses, fruir (com) a chegada… Muitos são os elementos a guardar deste regresso.

Como observa Maria Helena da Rocha Pereira, a ideia do regresso é relevante, facto observável, imediatamente, na frequência do termo (ou palavras da família) que supera a centena[1] de aparições no texto homérico. Não é despiciendo, também, constatar que, dos vinte e quatro cantos da Odisseia (ou ‘rapsódias’, segundo algumas edições), doze (metade, portanto) tenham por cenário a Ítaca tão pretendida e onde Ulisses já se encontra, mas em que o encobrimento do protagonista que só progressivamente vai sendo desvelado, torna densa e tensa a tarefa da efetiva chegada. Ulisses está em Ítaca, mas vai chegando, pouco a pouco. Só mesmo no último canto se obtém, finalmente, a pretendida paz.

Há algo de universalmente transferível deste ‘regresso’ de Ulisses.

Esta universalidade e caráter simbólico e permanente traz-nos à memória a também universal condição violenta da humanidade, genialmente descrita em breve texto de Jorge Luís Borges:

 “In memoriam J.F.K.

Esta bala é antiga.

Em 1897 disparou-a contra o presidente do Uruguai um rapaz de Montevideu, Arredondo, que passara muito tempo sem ver ninguém para que o soubessem sem cúmplices. Trinta anos antes, o mesmo projéctil matou Lincoln, por obra criminosa ou mágica de um actor que as palavras de Shakespeare tinham convertido em Marco Bruto, assassino de César. Em meados do século XVII a vingança serviu-se dela para dar morte a Gustavo Adolfo da Suécia, a meio da pública hecatombe de uma batalha.

Antes, a bala foi outras coisas, porque a transmigração pitagórica não é apenas própria dos homens. Foi o cordão de seda que no Oriente recebem os vizires, foi a fuzilaria e as baionetas que destroçaram os defensores do Álamo, foi o punhal triangular que ceifou o colo de uma rainha, foi os obscuros cravos que atravessaram a carne do Redentor e o lenho da Cruz, foi veneno que o chefe cartaginês guardava num anel de ferro, foi a serena taça que Sócrates bebeu num entardecer.

No dealbar do tempo foi a pedra que Caim lançou contra Abel e será muitas coisas que hoje nem sequer imaginamos e que poderão acabar com os homens e com o seu prodigioso e frágil destino.”[2]

No regresso de Ulisses, está essa ‘bala antiga’, de sempre. A ‘bala’ que é, aqui, a condição de ser indigente, sedento de uma água tantas vezes substituída e tão raras vezes autenticamente descoberta.

No regresso de Ulisses, habita o sonho do Éden, essa marca profunda e que inunda, presente, como condição escondida e tão indecifrável, no desejo de Deus manifesto sob tantos disfarces.

O ‘nóstos’, o regresso demorado de Ulisses, mora no coração humano como sinal indelével da origem, múltiplas vezes negada ou equivocadamente identificada. De tão inundante, chega a expressar-se como ânsia inapagável de regresso, ‘nostalgia’ de uma morada original a que se pretende voltar.

No primeiro passo de cada um, morava já o último, como esperança regenerada, sonho de um paraíso que se opõe ao ditame que repousa à entrada do Inferno de Dante: ‘Abandonai toda a esperança os que aqui entrais’.

Mas, como com Ulisses, o regresso faz-se encoberto, irreconhecível e a exigir duro combate sobre pretendentes aguerridos.

Esperar-nos-á, porém, Penélope, fiel e, com ela, o futuro sempre aberto, densamente simbolizado no filho que cresceu e se torna robusto.

O regresso, tornado desejo de chegada, expressa-se como sede profunda. Sede que alguns homens do século XIX e seus herdeiros (Feuerbach, Marx, Nietzsche, etc.) interpretaram, de forma equívoca, como sendo a responsável pela realidade desejada. Do equívoco partiram em direção à negação de tudo o que dizia respeito à fonte geradora da sede. Daí à perseguição por consideração de que a religião, que nos religa à fonte original (e nos faz reler o mundo com o novo olhar nascido dessa religação), não mais era do que um ópio ou uma alienação, foram curtos passos.

Não é a sede, porém, que origina a água, mas a ausência da água a ‘fonte’ da sede.

Contrariamente ao que presumiram os homens desistentes dos últimos dois séculos, o sonho que habita o homem e que o Cristianismo nomeia, à luz da Revelação, ‘abarca tanto o esperado como o esperar’[3]. No esperar, na sede ainda sem nome, aninha-se o prometido, o esperado, não nascido do esperar, mas nele feito emergência, um incontrolado emergir.

Bem o sabem os homens que leram o Homem como poucos: ‘o nosso coração vive inquieto, enquanto não repousa em Vós [Deus Criador]’[4].

A ‘bala’ da violência é uma só. O regresso a Ítaca um só, também.

Ulisses e Adão encontram-se no partir e no voltar, como seres de um regresso ao eterno. O tempo caminha para a paz definitiva e autêntica felicidade aqui só analógica e provisoriamente visitadas.

Ítaca é, na história de Ulisses, imagem do Éden por que ansiamos e a que esperamos regressar: a mão de Deus em que fomos desejados perfeitos e a cuja perfeição retornaremos.

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[1] Cfr. Maria Helena da Rocha Pereira, Estudos sobre a Grécia Antiga: Artigos, Coimbra, Fundação Calouste Gulbenkian e Imprensa da Universidade de Coimbra, 2014, p.155.

[2] Jorge Luís Borges, Obras Completas, II: 1952-1972, S/L, Editorial Teorema, 1998, p. 229.

[3] Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1989, p. 20.

[4] Santo Agostinho, Confissões, Porto, Editorial A.I., 1984¹¹, n.º1, p. 27.

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'Regresso a Ítaca no sonho do Éden' | De Ícaro a Pelágio: asas de cera que elevam o orgulho humano

                   Rubrica 'Regresso a Ítaca no sonho do Éden’

(Artigos publicados na revista Mundo Rural - Acção Católica Rural)

 

‘Regresso a Ítaca no sonho do Éden’ tem-nos levado, pela mão de Ulisses que regressa a casa, em Ítaca, depois de dez anos da guerra de Troia, a estabelecer pontes ou identificar abismos entre aqueles que são dois dos mais robustos pilares da cultura ocidental: a antiguidade grega e romana e a cultura de matriz cristã.

Gregos e cristãos unem-se no reconhecimento dos riscos e perigos do orgulho humano, ainda que a apreciação desse vício não coincida totalmente entre as duas matrizes.

Voemos com Ícaro, para a leitura da apreciação grega, e comparemo-la com o que nos chega da história de Pelágio e do seu polémico confronto com Agostinho de Hipona (o grande S. Agostinho).

Conta-nos Pierre Grimal, no seu ‘dicionário da mitologia grega e romana’[1], que Ícaro é filho de Dédalo (aliás, o mito é sempre contado como sendo de ‘Dédalo e Ícaro’) e de Náucrate. Pai e filho foram encarcerados, por Minos, por vingança, no mesmo labirinto do qual tinham ensinado Ariadne a sair (‘seguir o fio de Ariadne’ é expressão que vem deste mito) e permitido que Teseu entrasse e saísse, matando o Minotauro. Ali presos, mas dados os muitos engenhos de Dédalo, criaram umas asas de cera com que se tornou possível escaparem. Antes, porém, de se elevarem nos céus, Dédalo recomendou ao filho, Ícaro, que se mantivesse num justo equilíbrio: nem demasiado afastado nem demasiado próximo do sol. O orgulho e a arrogância de Ícaro fizeram-no, porém, entusiasmar-se, aproximando-se demasiado do sol. Derreteram as asas e Ícaro despenhou-se, desamparado, no mar que circunda a ilha de Samos. (O mito será, provavelmente, uma etiologia para o nome desse mar, Icário, género também frequente nos próprios textos bíblicos que, pela via de uma história, nos ‘explicam’ a origem de um facto, de um nome, de um modo de ser…)

Demos um salto no tempo em relação à época que entregou à humanidade esta história. Avancemos para finais do século IV e inícios do século V depois de Cristo, ao tempo de Santo Agostinho. Por essa altura, um monge nascido, em 354, na Grã-Bretanha, Pelágio, via difundirem-se, com grande projeção, as suas ideias. (O nome ‘Pelágio’ cria uma simbólica coincidência com o mito de Dédalo e Ícaro, pois ‘pélagos’, em grego, significa ‘mar alto’, ‘um mar determinado’, mas, também, figurativamente, ‘perigo’[2]). A sua ideia fundamental era a de que a natureza humana não era tocada pelo pecado original, sendo capaz, por si própria, de evitar o pecado, pelo que, ‘sem necessidade de nenhum auxílio sobrenatural, evitar todos os pecados e praticar todas as obras boas’[3], não sendo, por isso, necessária a salvação oferecida por Deus, através de Jesus Cristo.

A heresia pelagiana difundiu-se com grande rapidez, dado o seu poder sedutor (ainda hoje, o tique pelagianista continua a atrair, afirmando-se como um otimismo antropológico que parece pensar o ser humano como isento de mácula e atribuindo à sua liberdade a fonte de toda a moralidade…), tendo, mesmo, atraído, num primeiro momento, a adesão do Papa Zózimo que, porém, por intervenção de S. Agostinho, vem a rever a sua posição, na célebre carta Tractoria (418). As teses pelagianas são sucessivamente condenadas no sínodo de Cartago (411), no de Diáspole (415), por Inocêncio I (em 417) e, como dissemos, pelo Papa Zózimo, na carta Tractoria. A condenação definitiva das teses pelagianas ocorre em abril de 418, em Jerusalém. O que ficava em causa, com o pelagianismo, saltava à vista. Se o homem, por si só, consegue obter a sua salvação, que lugar caberia a Deus? E onde ficaria a missão de Jesus Cristo: não seria mais do que um exemplo, escapando-lhe o poder redentor?

A tese fundamental de Pelágio expressava-se de forma particularmente acutilante neste aforismo recolhido de uma das suas cartas: ‘Está em meu pode fazer o bem, sou eu a gerir a minha liberdade.’ (Epist. 216,5)

Ao lê-la, os nossos ouvidos parecem reconhecer os ditames do paradigma contemporâneo. O sol nunca será demasiado próximo para os Ícaros de hoje.

Dédalo continua, porém, a sussurrar-lhe que não ouse elevar-se demasiado, porque são de cera as suas asas.

Mas o homem continua a elevar-se até não ser mais do que um ponto negro no horizonte… Mas convencido de que só a si cabe salvar-se.

O cristianismo, porém, continua a recordar-lhe que a condição humana, na história, está marcada pela debilidade e pela fragilidade, enquanto criatura, debilidade a que Paul Ricoeur, no seu ‘o homem falível’[4], chama ‘falha existencial’. A perda desta consciência é e tem sido causa de arrogância que faz do Homem ‘homini lupus’[5] (homem lobo do homem).

Os voos com asas de cera são, assim, muito mais do que metáforas de um desejo: são a tentação permanente de se arvorar em Deus, abandonando a condição de criatura.

Distingue a leitura grega da cristã a definição da ‘missão’ de Deus perante esta arrogância. Os gregos projetavam nos próprios deuses o orgulho que assomava à alma dos humanos, eternizando a arrogância; o cristianismo liberta o homem, confinando ao ‘território’ da história o poder do orgulho. Na morte de Jesus Cristo, o Humilde por antonomásia, o orgulho é derrotado e fica o reconhecimento da condição ‘indigente’ de quem ama: quem ama não é orgulhoso, não é arrogante – é todo ele abertura ao outro; é todo ele acolhimento do outro.

Mesmo sendo altamente sedutora a tese pelagiana, ela não pode vencer: a afirmação do ‘pecado original’, clarificada com a polémica entre Agostinho e Pelágio, permanece urgente como garante do reconhecimento do limite intrínseco à condição criatural, não porque seja desejada por Deus (que, pelo contrário, dela a redime), mas porque, como reconhece Andrés Torres Queiruga, não poderia ser de outro modo, dado que, na história, o limite é intrínseco[6]. Negar o limite, presumindo-se a ‘ilimitude’ de cada criatura, é fonte de males que vitimizam o próprio humano, desumanizando-o…

Regressa, Ícaro, ao chão de que nasceste, porque és Adão![7]

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[1] Sigo a edição portuguesa da Antígona Editores, publicada em 2020.

[2] Isidro Pereira, Dicionário de grego-português e português-grego, Braga, Livraria A.I., 1990⁸.

[3] Cfr. Roque Frangiotti, História das heresias: conflitos ideológicos dentro do cristianismo, São Paulo, Paulus, 1995, p. 114.

[4] Paul Ricoeur, o homem falível, Lisboa, Edições 70, 2019.

[5] Thomas Hobbes, Leviatã.

[6] Andrés Torres Queiruga, Recuperar a salvação: por uma interpretação libertadora da experiência cristã, São Paulo, Paulus, 1999, pp. 97 ss.

[7] ‘O pecado de Adão torna-se ao mesmo tempo a figura do drama humano na sua generalidade e a sua representação simbólica do acontecimento original que é seu ponto de partida.’ (Bernard Sesboüé, História dos dogmas, Tomo 2, O homem e sua salvação, S. Paulo, Edições Loyola, 2003, p. 227)

Rubrica 'Regresso a Ítaca no sonho do Éden’ | Cidadãos entre duas cidades

 Rubrica 'Regresso a Ítaca no sonho do Éden’

(Artigos publicados na revista Mundo Rural - Acção Católica Rural)

Troia e Ítaca… Os dois polos de uma tensão terrena. Uma tensão sempre resolvida, ao longo da história, com a derrota de uns e a vitória de outros. Assim foi… Assim parece que será, sempre.

Mas assim tem de ser para sempre?

A viagem de Ulisses prolonga-se, ficcionadamente, na mente dos nossos leitores, até um momento da história humana em que a interrogação foi enfrentada, com detenção: 24 de agosto de 410 d.C..

Roma, a cidade eterna, é saqueada. (66 anos depois, será, mesmo, tomada…)

Alarico, o chefe dos visigodos, toma de assalto Roma e provoca um abalo, que volvidos mais de 1600 anos, poderemos equiparar (para que a comparação crie o modelo de constaste, diante do qual teremos de acrescentar densidade…) ao abalo provocado pelo 11 de setembro de 2001.

Como é possível que Roma tenha sido saqueada? Abandonaram-na os deuses?

(Remeto para a leitura do inteligente livro de Miguel Morgado, ‘Guerra, império e democracia’ [Pub. D. Quixote, 2023] a recolha dos detalhes e do alcance deste evento…)

Perante este evento demolidor, prontamente é recuperada a tese de que aos cristãos se deve esta derrota, pois o seu descomprometimento com a ‘política’ romana e a sua indisponibilidade para a divinizar pareceram suavizar o império e favorecer o abandono de Roma por parte dos deuses.

Esta acusação não é de hoje (o hoje de 410 d.C.), mas foi revitalizada com este susto.

A circunstância foi o pretexto para a escrita de uma das mais relevantes obras de toda a história da literatura ocidental (disponibilizada, em pdf, aos leitores portugueses em edição rigorosa repetidamente publicada pela Fundação Calouste Gulbenkian: https://gulbenkian.pt/publications/a-cidade-de-deus-i/), por um genial cristão que bem conhecia os meandros do paganismo em que ele mesmo se movera antes de conhecer o cristianismo. ‘A cidade de Deus’, da pena de Santo Agostinho, uma extensa obra emerge como resposta a um duplo desafio, recordado por Miguel Morgado, na obra acima referida: «[…] agora, que Roma mostrava as suas terríveis vulnerabilidades perante bandos de bárbaros, a perplexidade era grande. Roma não tinha qualquer missão divina. Caso contrário, Deus não a teria deixado cair. Ou então, blasfémia das blasfémias, o Deus que substituíra os deuses afinal não o era. Agostinho teve de desarmar ambos os lados, tantos os dependentes da tese de que Roma era o agente político imprescindível da redenção do mundo como os que viam na queda de Roma cristianizada a demonstração de que o Deus dos cristãos era um ídolo de barro incapaz de proteger a sua capital.» (pp. 211-212)

Uma leitura atenta desta síntese perceberá as questões revisitadas, vez após vez, na história destes dois mil anos de cristianismo: a tentação da absolutização de um modelo político e a sedução da fuga do mundo.

Agostinho encontrou uma via genial, sistematizando a leitura fina que o cristianismo trouxera e de que a célebre ‘carta a Diogneto’ era um exemplo a recordar: «Habitando cidades Gregas e Bárbaras, conforme coube em sorte a cada um, e seguindo os usos e costumes das regiões, no vestuário, no regime alimentar e no resto da vida, revelam unanimemente uma maravilhosa e paradoxal constituição no seu regime de vida político-social. Habitam pátrias próprias, mas como peregrinos: participam de tudo, como cidadãos, e tudo sofrem como estrangeiros. Toda a terra estrangeira é para eles uma pátria e toda a pátria uma terra estrangeira.» (https://www.snpcultura.org/pedras_angulares_a_diogneto.html)

Na síntese de Agostinho, recorda-se que «[…] estas duas cidades estão mutuamente entrelaçadas e mescladas uma na outra neste século, até que no último juízo serão separadas.» (A cidade de Deus, volume I, livro I, capítulo XXXV). No capítulo IV do livro XIV, Santo Agostinho define a natureza das duas cidades: «existem duas cidades diferentes e contrárias- porque uns vivem em conformidade com a carne e outros em conformidade com o espírito; ou ainda do mesmo modo se pode dizer que uns vivem em conformidade com o homem, e outros em conformidade com Deus.» E, mais adiante, no capítulo XXVIII do livro XIV (II volume da edição da FCG), precisa: «Dois amores fizeram as duas cidades: o amor de si até ao desprezo de Deus - a terrestre; o amor de Deus até ao desprezo de si - a celeste.»

Recuperando o paralelismo que temos vindo a construir, ao longo desta rubrica ‘Regresso a Ítaca no sonho do Éden’, poderemos constatar que, se Ulisses sossegará quando chegar a Ítaca, uma cidade geograficamente localizável, no caso do cristão, essa ‘tensão’ nunca será definitivamente resolvida, neste tempo e nesta ‘geografia’. E essa é a genialidade de Santo Agostinho: assegurar-nos a certeza de que as duas cidades convivem, coexistem, na história, faz-nos sempre cidadãos comprometidos, mas como peregrinos (para utilizar a terminologia da carta a Diogneto). É, por isso, infundada a acusação dos pagãos de que o (suposto) descomprometimento político dos cristãos tenha sido o responsável pela queda de Roma, mas sim a coincidência de Roma com a cidade terrestre, a cidade do ‘amor a si próprio’. A causa da queda de Roma está na sua própria condição decadente e não no amor ao outro, proposto pelo cristianismo. A não divinização da cidade terrena ‘Roma’ não é, por isso, expressão de uma falta de compromisso político, pois, como defende Santo Agostinho, ‘o bom cristão é pura e simplesmente o melhor dos cidadãos’ (Miguel Morgado, p. 212). É, antes, a assunção de que a cidade terrena não é, ainda, a cidade definitiva. Na cidade terrena transparece (mesmo que sob muita opacidade) a cidade de Deus se nela se praticar a justiça e o amor ao outro.

A queda de Roma (e as suas perplexidades) continua a latejar no coração do mundo e dos cristãos. A sedução e a tentação de cair para a divinização das novas ‘Romas’ ou para a fuga do mundo por nada nele haver da cidade de Deus continuam vivas como no tempo do bispo de Hipona. E então, como hoje, a consciência de que ser cristão é viver essa tensão de se ser cidadão de duas cidades emergia luminosa e esclarecida perante todos os saques e acusações dos pagãos…

De indivíduos a pessoas - A dívida que o Cristianismo nunca cobrou

A dívida do Ocidente ao Cristianismo ultrapassa, largamente, o âmbito das enumerações de todos os nomes que contribuíram para a cultura, para a ciência, para as artes, para os temas de literatura ou muitos outros âmbitos que possam enumerar-se. Provavelmente, entre os maiores contributos que se devem ao Cristianismo está, tão simplesmente, um conceito, uma ideia. A ideia de Pessoa. Os gregos não a tinham. Os gregos fundiam os indivíduos ou na ordem da natureza, da essência, ou no âmbito da sua atuação enquanto cidadãos. Não tinham, nem por sombras, a ideia de pessoa que veio a forjar-se no contexto polémico das discussões sobre a Trindade, que quase dividiram em duas a Igreja cristã, em pleno século IV.

Na verdade, a ideia de «pessoa» só se concebe quando, perante a constatação cristã de que Deus não podia senão ser um só, mas que se revelara como Pai, Filho e Espírito Santo, se verifica que era preciso encontrar uma noção capaz de dizer a diversidade em Deus, sem nessa afirmação se perder a unidade.

Mais ainda, havia que superar um limite que a filosofia (a metafísica, para ser mais preciso) de Aristóteles impunha: na tábua das categorias aristotélicas, a «relação» era compreendida como um acidente, isto é, como um acrescento que se adicionava à substância, àquilo que era subjacente a determinado ente e que definia a sua natureza própria. O dilema estava em encontrar o equilíbrio entre afirmar a unidade, sem esconder a diversidade num qualquer modalismo (como fazia Sabélio e outros) ou afirmar a diversidade de tal modo que, para não se cair no triteísmo (três deuses), se acabava por diminuir a «divindade» do Filho e do Espírito Santo, caindo no adocionismo de tipo arianista.

A resposta a este duro dilema deu-se porque os cristãos dos primeiros séculos souberam perceber que os dogmas não são verdades fechadas, mas desafios que interpelam a superar as barreiras dos limites conceptuais. Sempre assim foi, ao longo da história, apesar da ideia errada de que os dogmas da Igreja são manifestação de um pensamento «dogmático», no sentido de a-crítico. Tal não é, de facto, verdade, e, pelo contrário, constituiu-se como repto a descobrirem-se formas de dizer o que parecia indizível.

Assim aconteceu com o problema da unidade e diversidade de e em Deus. Tal só foi possível organizar-se em pensamento compreensível através da criação do conceito de pessoa. Na verdade, só se compreende a fecundidade deste conceito se nos dermos conta de que ele não se confunde com o de indivíduo. Com efeito, se a ideia de pessoa coincidisse com a de indivíduo, numa perspetiva de algo fechado em si mesmo e quantificável, o risco de afirmação de três deuses seria enorme. Havia, por isso, que encontrar outro conceito que, em si mesmo, integrasse, contrariamente aos limites aristotélicos, a ideia de relação.

Talvez o maior contributo para esta superação nos venha de Santo Agostinho, na sua obra De Trinitate, escrita ao longo de vinte anos. Ao centrar a sua reflexão na ideia do amor, tomando a definição da essência feita por S. João, o bispo de Hipona retira a relacionalidade do âmbito dos acidentes conferindo-lhe o caráter essencial que pode, então, ser reconhecido em Deus. Deus é, então, três pessoas enquanto em si mesmo é relação ativa, é um uno que se faz da diversidade que se interrelaciona. Ser pessoa é isto: mais do que o que entendia Boécio, que dizia que pessoa é «substância individual de natureza racional», ser pessoa é relação consciente e subsistente. É um não poder ser sem ser em relação. E isto é uma grande dívida que temos para com o Cristianismo: a afirmação de que, por sermos criados à imagem de Deus que é, em si mesmo, relação, não podemos senão ser relacionais. A individualização que a modernidade nos trouxe trai a nossa condição. Nós não somos, primeiramente, indivíduos, como se pudéssemos entender-nos sem os outros ou, mesmo, apesar dos outros. Não! Nós não nos podemos entender sem, primeiramente, nos reconhecermos nascidos dos outros e para os outros. Nesta definição, é fácil verificar que aqui radica o «pecado original» das sociedades modernas. Ao afirmarem, primeiramente, que somos «indivíduos», antes de sermos «pessoas», consideram a relação um acidente, um apêndice não necessário e não essencial. E isso desumaniza-nos porque, enquanto humanos, enquanto criados como seres que refletem, radicalmente, a natureza de Deus, somos seres para a relação, seres de relação. Muitos dizem, aliás, que a «minha liberdade onde acaba a do outro». Nada mais falso. Se assim fosse, os outros seriam um estorvo e o aumento da nossa liberdade dependeria da sua eliminação. Ora, os outros são um estorvo numa visão de sociedade assente na ideia de que somos indivíduos. Mas, para uma sociedade de pessoas (sociedade diz «comunidade de amigos» [«socius», em latim, quer dizer «amigo»]), a minha liberdade não pode senão aumentar, na medida em que fizer aumentar a do outro, e diminuir, na medida em que diminuir a dos outros.

A dívida, de facto, ao Cristianismo, não para de aumentar quanto mais vemos o abismo para onde caminha uma sociedade de indivíduos. Urge, por isso, recuperar a noção central de «pessoa» enquanto intrinsecamente definidora de que somos, por natureza, seres de relação. A relação com os outros não é um acidente, um apêndice, mas condição da nossa definição como humanos.