‘Regresso a Ítaca no sonho do Éden’ | 24 [último texto da rubrica] | Ulisses e Adão: peregrinos de um regresso único e universal

 

‘Regresso a Ítaca no sonho do Éden’ | Parceria com a revista 'Mundo Rural'

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Luís Manuel Pereira da Silva*

 

Cerca de duas décadas passaram desde que o rei Ulisses partiu de Ítaca, deixando Telémaco, o filho, ainda pequeno (com uns três anos), e Penélope, a sua ‘nunca-viúva’ fiel, esperançosa do seu (mesmo que tardio, mas nunca inesperado) regresso. Os pretendentes abundam e esperam pela hora em que se acabe de tecer a condição de disponibilidade sempre adiada.

Regresso…

Fizemos este caminho de vinte e quatro passos (tantos quantas as letras do alfabeto grego) sob a inspiração da ideia de ‘regresso’.

Explorámos a ambiguidade de ‘regresso’ – entre o verbo que nos envolve a todos e o substantivo que confina a narrativa à história de um sujeito concreto, neste caso, Ulisses – para que dela pudéssemos retirar elementos de confluência ou divergência entre as influências clássica e cristã, na cultura que inspiramos e expiramos.

Chegámos ao momento de, com Ulisses, fruir (com) a chegada… Muitos são os elementos a guardar deste regresso.

Como observa Maria Helena da Rocha Pereira, a ideia do regresso é relevante, facto observável, imediatamente, na frequência do termo (ou palavras da família) que supera a centena[1] de aparições no texto homérico. Não é despiciendo, também, constatar que, dos vinte e quatro cantos da Odisseia (ou ‘rapsódias’, segundo algumas edições), doze (metade, portanto) tenham por cenário a Ítaca tão pretendida e onde Ulisses já se encontra, mas em que o encobrimento do protagonista que só progressivamente vai sendo desvelado, torna densa e tensa a tarefa da efetiva chegada. Ulisses está em Ítaca, mas vai chegando, pouco a pouco. Só mesmo no último canto se obtém, finalmente, a pretendida paz.

Há algo de universalmente transferível deste ‘regresso’ de Ulisses.

Esta universalidade e caráter simbólico e permanente traz-nos à memória a também universal condição violenta da humanidade, genialmente descrita em breve texto de Jorge Luís Borges:

 “In memoriam J.F.K.

Esta bala é antiga.

Em 1897 disparou-a contra o presidente do Uruguai um rapaz de Montevideu, Arredondo, que passara muito tempo sem ver ninguém para que o soubessem sem cúmplices. Trinta anos antes, o mesmo projéctil matou Lincoln, por obra criminosa ou mágica de um actor que as palavras de Shakespeare tinham convertido em Marco Bruto, assassino de César. Em meados do século XVII a vingança serviu-se dela para dar morte a Gustavo Adolfo da Suécia, a meio da pública hecatombe de uma batalha.

Antes, a bala foi outras coisas, porque a transmigração pitagórica não é apenas própria dos homens. Foi o cordão de seda que no Oriente recebem os vizires, foi a fuzilaria e as baionetas que destroçaram os defensores do Álamo, foi o punhal triangular que ceifou o colo de uma rainha, foi os obscuros cravos que atravessaram a carne do Redentor e o lenho da Cruz, foi veneno que o chefe cartaginês guardava num anel de ferro, foi a serena taça que Sócrates bebeu num entardecer.

No dealbar do tempo foi a pedra que Caim lançou contra Abel e será muitas coisas que hoje nem sequer imaginamos e que poderão acabar com os homens e com o seu prodigioso e frágil destino.”[2]

No regresso de Ulisses, está essa ‘bala antiga’, de sempre. A ‘bala’ que é, aqui, a condição de ser indigente, sedento de uma água tantas vezes substituída e tão raras vezes autenticamente descoberta.

No regresso de Ulisses, habita o sonho do Éden, essa marca profunda e que inunda, presente, como condição escondida e tão indecifrável, no desejo de Deus manifesto sob tantos disfarces.

O ‘nóstos’, o regresso demorado de Ulisses, mora no coração humano como sinal indelével da origem, múltiplas vezes negada ou equivocadamente identificada. De tão inundante, chega a expressar-se como ânsia inapagável de regresso, ‘nostalgia’ de uma morada original a que se pretende voltar.

No primeiro passo de cada um, morava já o último, como esperança regenerada, sonho de um paraíso que se opõe ao ditame que repousa à entrada do Inferno de Dante: ‘Abandonai toda a esperança os que aqui entrais’.

Mas, como com Ulisses, o regresso faz-se encoberto, irreconhecível e a exigir duro combate sobre pretendentes aguerridos.

Esperar-nos-á, porém, Penélope, fiel e, com ela, o futuro sempre aberto, densamente simbolizado no filho que cresceu e se torna robusto.

O regresso, tornado desejo de chegada, expressa-se como sede profunda. Sede que alguns homens do século XIX e seus herdeiros (Feuerbach, Marx, Nietzsche, etc.) interpretaram, de forma equívoca, como sendo a responsável pela realidade desejada. Do equívoco partiram em direção à negação de tudo o que dizia respeito à fonte geradora da sede. Daí à perseguição por consideração de que a religião, que nos religa à fonte original (e nos faz reler o mundo com o novo olhar nascido dessa religação), não mais era do que um ópio ou uma alienação, foram curtos passos.

Não é a sede, porém, que origina a água, mas a ausência da água a ‘fonte’ da sede.

Contrariamente ao que presumiram os homens desistentes dos últimos dois séculos, o sonho que habita o homem e que o Cristianismo nomeia, à luz da Revelação, ‘abarca tanto o esperado como o esperar’[3]. No esperar, na sede ainda sem nome, aninha-se o prometido, o esperado, não nascido do esperar, mas nele feito emergência, um incontrolado emergir.

Bem o sabem os homens que leram o Homem como poucos: ‘o nosso coração vive inquieto, enquanto não repousa em Vós [Deus Criador]’[4].

A ‘bala’ da violência é uma só. O regresso a Ítaca um só, também.

Ulisses e Adão encontram-se no partir e no voltar, como seres de um regresso ao eterno. O tempo caminha para a paz definitiva e autêntica felicidade aqui só analógica e provisoriamente visitadas.

Ítaca é, na história de Ulisses, imagem do Éden por que ansiamos e a que esperamos regressar: a mão de Deus em que fomos desejados perfeitos e a cuja perfeição retornaremos.

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[1] Cfr. Maria Helena da Rocha Pereira, Estudos sobre a Grécia Antiga: Artigos, Coimbra, Fundação Calouste Gulbenkian e Imprensa da Universidade de Coimbra, 2014, p.155.

[2] Jorge Luís Borges, Obras Completas, II: 1952-1972, S/L, Editorial Teorema, 1998, p. 229.

[3] Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1989, p. 20.

[4] Santo Agostinho, Confissões, Porto, Editorial A.I., 1984¹¹, n.º1, p. 27.

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Leis de autodeterminação de género | Porquê? Verdadeiramente, porquê? (E, afinal, para quê?)

 

As leis que visam suportar a autodeterminação de género vêm-se multiplicando, numa cadência vertiginosa. Esta vertigem legiferante do nosso parlamento suscita uma interrogação genuína: porquê?

Se é claro, desde logo, que se trata de um tipo de legislação que parte de um pressuposto erróneo – o de que o sexo seja uma realidade atribuída à nascença – como argutamente vêm denunciando os mais atentos analistas;

- se é notório que há um efeito nefasto da criação de legislação deste género no aumento do número de casos de adolescentes e jovens que dizem sentir-se de um género distinto do que a biologia evidencia;

- se é evidente que não pode atribuir-se esta vertigem a uma hipotética urgência (segundo o jornal Público, submeteram-se a mudança de sexo 150 jovens[1], num universo de cerca de 1 milhão e trezentos mil de estudantes[2], representando cerca de 0,01% dos jovens que estão no nosso sistema educativo), a não ser que se admitisse que o parlamento, de quem se esperam leis gerais e abstratas, fosse, agora, lugar de legislação ‘ad hominem’, feitas à medida de cada um, sempre que suficientemente forte para influenciar os legisladores;

- se não pode ficar a dever-se a um qualquer súbito assomo de compaixão do nosso parlamento, o que, a ser verdade, teria de ter sido acompanhado por igualmente vertiginosa legislação sobre, por exemplo, o combate ao aumento do número dos sem-abrigo, ou o aumento do número de abandonos em hospitais de pessoas idosas já com alta ou, ainda, o atalhar contra o facto de Portugal ser um dos países desenvolvidos onde mais se morre nos hospitais, em vez de em casa, etc., etc.,etc…

- Se, mais ainda, se trata de legislação que fecha o indivíduo sobre si mesmo, matando a importância da história de cada um e da memória dos outros sobre ele; [Levado ao extremo, o espírito desta lei matará um dos momentos mais belos da vida humana (e, talvez, mais específicos da nossa condição) que é o que acontece quando dois amigos se reencontram, depois das distâncias do tempo e dos lugares.

-'Pedro!'

- 'Francisco!'

- 'Como mudaste!'

Ou

-'Estás igual!'

- 'O que é feito de ti?'

E bem sabemos a densidade humana que sucede a estas primeiras palavras, bem 'regadas' com profundos e demorados abraços.]

 

- se é, ainda, evidente que é um tipo de legislação que promove, não a inclusão, mas a conflitualidade e o litígio…

Então, porquê esta obsessão, esta vertigem que parece imparável? Porquê?

 

Equívocos, mas muito mais do que equívocos…

Em 29 de setembro de 2022, defendi, no Parlamento[3], em audição realizada no contexto de uma outra discussão (no caso, a eutanásia), que, sendo os deputados pessoas de bem, que visam o bem, porque é que os vemos defender e aprovar leis más?

Defendi, então, que a maioria parlamentar, em muitas destas matérias, está sustentada em equívocos.

Assim será, eventualmente, no caso de muitos deputados, em relação a esta matéria. Mas, a razão do ‘equívoco’ pode não ser suficiente para explicar tamanha vertigem.

Na realidade, se o equívoco de que mudar é, sempre, virtuoso, pode ser altamente determinante para que muitos não queiram perder o comboio de ‘deixarem marca na História’;

- e se o equívoco de que a autodeterminação é absoluta (sem qualquer condicionamento, como se fosse possível haver sujeitos humanos não situados biológica, cultural, linguística, socialmente, etc.) e é um valor absoluto, anterior a tudo o resto, esquecendo que a própria Declaração Universal dos Direitos humanos, no seu primeiro parágrafo do preâmbulo, afirma que, antes da liberdade, está a dignidade humana, como condição de inviolabilidade, se este equívoco pode condicionar muitíssimo e obnubilar quem pensa estar, com leis deste género, a proteger esse ‘pressuposto absoluto’;

- se o equívoco de que seja necessário precipitar a transformação das crianças que se sentem desajustadas do seu corpo pode influenciar a decisão de quem quer o bem daquelas, esquecendo os já numerosos casos de crianças e jovens que se arrependeram, não podendo reverter os processos hormonais a que, entretanto, tinham sido submetidos e o insofismável facto de virem a aumentar os números dos que se sentirão ‘baralhados’ e perdidos (para os que duvidam deste facto confirmado pelos dados estatísticos dos países que já estão a retroceder, sugiro a leitura dos estudos de Stanley Milgram, de Solomon Asch, na década de 50, de Philip Zimbardo, na década de 70[4], de David Simons, na década de 90[5], acerca da atenção seletiva,  que evidenciam a nossa enorme disponibilidade para sermos manipulados e para nos reconfigurarmos por efeito do ambiente e da pressão social envolvente);

- se é certo que há estes e outros equívocos, permanece, porém, a dúvida sobre o alcance de cada um deles, pois pressente-se que algo mais profundo se pretende, passo a passo, de forma progressiva.

 

A intenção que se omite, para além dos equívocos: o fim da família!

Sente-se que as leis escondem mais do que o que dizem e explicitam.

Parecerá (e assim o pretendem vincar os promotores destas leis) excessivo opor-se à questão das casas de banho partilhadas (dirão alguns que é uma questão menor ou que nem sequer é esta) ou à facilidade com que se pretende retirar os filhos aos pais que se opuserem à determinação dos seus infantes em quererem mudar de sexo.

Não só, porém, não será excessivo opor-se ao que já é suficientemente grave na enunciação acima feita, mas também ao que, por esta via, se pretende consolidar.

Ora enfrentemos, então, a interrogação que nos acompanha, implicitamente, desde o início: porquê? Porque é que há toda esta obsessão em legitimar leis que promovem a ‘autodeterminação de género’?

Dêmos a voz aos que defendem esta causa.

Diz Amanda Palha, ativista LGBTQIAPN+, num Seminário Internacional em conferência gravada em vídeo (em algumas partilhas, esta conferência recebeu o título elucidativo de ‘o movimento LGBT e o fim da família’): “Quando dizem para a gente: Ah, o movimento LGBT quer acabar com a família […], a gente entrou numa onda, dos anos 90 para cá, de se colocar numa atitude defensiva de dizer «não», a gente não quer destruir a família nenhuma não. A gente só quer amar… […] Isso é de um retrocesso político violento. […] violenta a história do movimento lgbt. […] Ah, que vocês querem destruir a família. Sim! Queremos!”

O público que o ouve irrompe em aplausos e gritos de entusiasmo…[6]

Não precisaríamos de mais para perceber onde se pretende chegar, ao arrepio, porém, do que é preconizado na declaração universal dos direitos humanos que afirma, no seu artigo 16.º que ‘A família é o elemento natural e fundamental da sociedade e tem direito à proteção desta e do Estado.’[7]

O cruzamento destes dois dados (a afirmação indubitável do objetivo – acabar com a família – e a sua defesa pela Declaração Universal dos Direitos Humanos) terá de nos levar a concluir, no imediato, que há uma contradição entre a afirmação de que tudo isto seja promoção dos direitos humanos quando tal ocorre em absoluta oposição à integralidade dos direitos humanos. Esta contradição denuncia uma intenção não explicitada.

Para encontrarmos a raiz última desta contradição, teremos de recuperar o que defendiam os pais daquela que é a mãe de todas as revoluções contemporâneas (a revolução francesa), revolução que inspirou a revolução russa e as suas congéneres e que nos chega ao parlamento pela via dos partidos da extrema-esquerda. Conscientes desta ligação direta, vejamos, então como, dos revolucionários franceses, se chegou ao nosso parlamento.

Defendia Robespierre, no contexto da revolução francesa, que era preciso acabar com a família, pois «a pátria tem o direito de educar os seus filhos; ela não pode confiar este depósito ao orgulho das famílias, nem aos preconceitos dos particulares, alimentos permanentes da aristocracia e de um federalismo doméstico que retrai as almas ao isolá-las.»[8]

Este espírito chega à revolução russa, inspirada em Marx que defendia, no seu ‘manifesto comunista’, a ‘supressão da família!’, acrescentando que ‘até os mais radicais se indignam com este propósito infame dos comunistas.’[9]

No mesmo sentido se orientava o pensamento de Engels sobre a família monogâmica, que sustenta que ‘a libertação da mulher exige, como primeira condição, a reincorporação de todo o sexo feminino na indústria social, o que, por sua vez, requer a supressão da família individual enquanto unidade económica da sociedade.’[10].

A causa está enunciada… A estratégia está em curso!

 

Uma oposição firme, em nome de uma sociedade de confiança e solidariedade

Os dados diante de nós parecem, por isso, inequívocos: passo a passo, vai-se impondo uma sufocante ‘ditadura suave’[11] que, em nome de valores que todos partilhamos (quem não se compadece de quem sofre? Quem não quer acabar com a dor dos que se dizem incapazes de se reconhecerem no que são?), mas sustentada num clima de medo (quem ousa dizer o que pensa se logo o ameaçam de que não quer o progresso ou, até, com processo judicial por discurso de ódio ou algo semelhante?) se vai entranhando, defendendo o isolamento do indivíduo e relativizando o papel da família, numa lógica de facto consumado.

Se esta tese vingar, restará, no final, o indivíduo, sozinho, perante o Estado. Restarão o cidadão e o Estado.

Seremos mais fortes, assim? Ou mais vulneráveis à manipulação e à instrumentalização e suscetíveis de depender, exclusivamente, de um Estado que tudo parecerá saber e tudo nos oferecerá, de forma paternalista e totalitária?

É por tudo isto que a oposição a estas (só) aparentemente inofensivas mudanças legislativas se exige e impõe a cada um dos que continuam a acreditar numa sociedade livre, onde somos seres que se relacionam, não assentando a convivência no pressuposto da luta de classes e do conflito, mas no da confiança e da solidariedade, em que Estado e sociedade (e, nela, a família, como célula básica de um tecido com liames sempre frágeis e que importa resolutamente proteger) se respeitam, cooperam, pois o Estado não é fim em si mesmo, mas meio para a promoção da pessoa e da mesma sociedade. Opor-se a este tipo de legislação é defender uma verdadeira sociedade compassiva, capaz de sofrer, autenticamente, com o outro, não lançando sobre todos os motivos do sofrimento de alguém, mas procurando solucionar, autentica e comunitariamente, as causas do sofrimento. Impõe-se refletir, decidir em conjunto, com olhos no todo de cada pessoa e não só no seu presente; ela também é o seu futuro e o seu passado…

À família regressamos, quando tudo desaba. Onde regressaremos, se já nem a família restar?

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[1] https://www.publico.pt/2023/08/08/p3/noticia/quase-150-menores-ja-mudaram-nome-genero-cartao-cidadao-2059565

[2] Segundo dados do Pordata, consultados em 6 de janeiro de 2023, frequentam o ensino básico e secundário 1.327.423 alunos, não estando aqui incluídos os do ensino pré-escolar, também afetados por este tipo de legislação, que representam 259.030 alunos, o que reduziria a dimensão desta percentagem de 0,01%. (https://www.pordata.pt/portugal/alunos+matriculados+total+e+por+nivel+de+ensino-1002-7954)

[3] https://canal.parlamento.pt/?cid=6179&title=audiencia-da-associacao-de-defesa-e-apoio-da-vida-aveiro

[4] Leia-se, a este propósito, o que resume Maria Luísa Pedroso Lima, Nós e os outros: o poder dos laços sociais, Lisboa, Fundação Francisco Manuel dos Santos, pp. 42-48. Estes estudos evidenciam, entre outras coisas, que, ‘se três ou mais dos membros do grupo afirmarem decididamente uma posição, mesmo que ela seja obviamente falsa, é bastante provável que os restantes sejam influenciados por ela e a aceitem.’ (Op. Cit., p. 47)

[5] Veja-se, a este propósito, o vídeo https://youtu.be/vJG698U2Mvo, que permite compreender quão condicionados somos por uma excessiva concentração num determinado aspeto, preterindo os restantes. 

[6] Recomendo o visionamento atento do vídeo, particularmente a partir do minuto 25: (https://www.youtube.com/watch?v=A_HFxALrTS8).

[7] https://unric.org/pt/declaracao-universal-dos-direitos-humanos/

[8] Renaud Escande, O livro negro da revolução francesa, Lisboa, Editora Alêtheia, 2010, p.724.

[9] «Manifesto Comunista», in AA.VV. Contributo para a história do feminismo, Lisboa, Alêtheia, p. 18.

[10] F. Engels, «A origem da Família, da propriedade e do Estado» in AA.VV. Contributo para a história do feminismo, Lisboa, Alêtheia, p. 90.

[11] Expressão de ‘Braunstein’, no seu livro ‘a religião woke’, para se referir a toda a onda de promoção da autodeterminação de género. Um livro muito oportuno e útil para a leitura de fundo desta vertigem. Jean-François Braunstein, A religião woke, Lisboa, Guerra e Paz, 2023, p. 174.

A propósito do azul masculino e do rosa feminino… | Igualdade de género ou igualdade entre os sexos?

Começo este artigo com uma nota de ordem cultural.

Conta-nos Homero, na Odisseia, que Ulisses, na viagem de regresso a Ítaca, pediu aos seus companheiros de viagem que o prendessem ao mastro do seu barco, pois sabia que teria dificuldade em passar junto às sereias que conseguiam, com os seus melodiosos cantos, seduzir até os mais resistentes. Aos companheiros mandou que tapassem os seus ouvidos com cera, para que eles próprios não as ouvissem. Ulisses mostra, nesta cena, a sabedoria dos homens visionários que, mesmo diante de discursos melodiosos e inebriantes, pedem para que os prendam ao mastro do navio a fim de que não sucumbam. Uma sabedoria que, hoje, rareia. Muitos são os que se deixaram seduzir pelo discurso melodioso de uma ideologia que nos propomos, neste artigo, denunciar, com a agravante de a cera ter derretido e já não parecer haver companheiros de viagem.

Ulisses vive, hoje, provavelmente, o drama de uma outra figura da mitologia clássica, Cassandra, que tinha o poder de prever o futuro, mas era vítima de uma maldição: ninguém acreditava nela.

Hoje, os que ousam pensar por si e denunciar que ‘o rei vai nu’ parecem levar o barco de Ulisses sem companhia e denunciar uma verdade em que já ninguém parece querer acreditar.

Feitas estas notas preambulares, analisemos o assunto chamado a título.

Azul para menino e rosa para menina: o que está em causa?

Têm sido frequentes as notícias de gente que se insurge e censura artigos ou livros em que se referem distinções entre meninos e meninas, considerando-as ultrapassadas e destituídas de sentido.

O mais recente caso prendeu-se com um livro em que se recordava o hábito de associar o azul aos rapazes e o cor-de-rosa às meninas.

Não me interessa, aqui, entrar no detalhe da discussão sobre a relevância ou não de associar o azul aos meninos e o cor-de-rosa às meninas, mas à agressividade e à minúcia com que se está a orquestrar toda uma estratégia que se propõe, não apenas, nem primeiramente, a igualdade entre os sexos, mas sim a igualdade entre os géneros.

Não temos aqui espaço para grandes desenvolvimentos, mas importa, no imediato, sublinhar, primeiramente, que se assiste a um movimento internacional que, como bem recorda a Carta Pastoral ‘a propósito da ideologia de género’ (14 de novembro de 2013), tem em curso um processo que vai da modificação da linguagem à defesa de uma certa ideologia.

Clarifiquemos, antes de mais, que, em nome da dignidade humana, é legítimo, justo, necessário e nunca totalmente concretizado, o desejo de assegurar a igualdade entre o homem e a mulher. Não é disto que falamos, agora. A igualdade entre homem e mulher não poderá, nunca, porém, consistir em não os distinguir, na sua identidade, mas em não discriminar naquilo em que ambos desempenham funções iguais. Feita esta ressalva, regressemos ao que está aqui em causa.

Uma ideologia que começa na linguagem

Como acima se referia, a estratégia da ideologia de género começa na linguagem. Repare-se que não se fala de ‘sexos’, mas de ‘géneros’, sendo que, se se consultarem autores que analisaram esta matéria com detalhe (Aristide Fumagalli, Xavier Lacroix, etc.), poderemos concluir que a mudança linguística veicula uma intenção: falar de ‘sexo’ vincula ao aspeto natural e biológico, enquanto ao falar de ‘género’ (tradução pouco ajustada do termo inglês ‘gender’) se está a referir uma construção mental e cultural. O que se pretende, dizendo-o de modo simples, é desvincular a identidade (neste caso, sexual) da dimensão herdada que é o corpo, a natureza fisicamente observável. Parecendo puro jogo de palavras, a realidade demonstra que não é só isso. Basta ver que são de considerar dois sexos – masculino e feminino -, enquanto a ideologia de género vem aumentando o número de géneros identificados, referindo, já, 92 géneros (!). Não será difícil concluir que, se a lógica vingar, atendendo a que o género é do âmbito da construção mental, poderemos sempre continuar a aumentar o número destes géneros até ao limite do número de humanos sobre a Terra.

As consequências disto são muitas, mas poderemos sublinhar, fundamentalmente, três:

- o ser humano fica reduzido à sua condição individualista (sou eu que me faço e nada devo aos outros ou a algo ou alguém anterior a mim);

- a humanidade é apenas a sua dimensão de pensamento e não a sua história;

- nada devemos à família (somos apenas o indivíduo).

«Quem não distingue confunde!»

Tive um professor de Filosofia no ISET (Coimbra), José de Oliveira Branco, autor de ‘O brotar da criação’, ‘o Deus que não temos’, ‘a pergunta de Job’, ‘O humanismo crítico de António Sérgio’, etc. que recordava, frequentemente, que ‘quem não distingue confunde’. Há, na defesa da indistinção entre o sexo masculino e o sexo feminino, de facto, uma intenção de não distinguir para gerar a confusão. Uma confusão que ganha a muitos, principalmente aos que, desde sempre, quiseram promover os ‘ideais’ do anarquismo e que pretenderam eliminar toda a influência do Cristianismo na matriz ocidental.

Essa eliminação passa, no nosso entendimento, pelas três dimensões que acima referíamos:

- Reduzir o ser humano à sua mera individualidade, contra a visão personalista e relacional com que o cristianismo sempre definiu a condição humana;

- Eliminar da identidade pessoal a influência do corpo, como se o ser humano fosse, apenas, o seu pensamento. É muito curioso verificar que esta perspetiva recupera a lógica do gnosticismo, um dos primeiros adversários com que o cristianismo se depara e que pretendia, inclusive, logo nos primeiros séculos, defender que Jesus Cristo não tinha encarnado, pois isso era indigno de Deus. Hoje, estamos de novo aí. Reduzir o homem ao seu pensamento, à sua alma, e negar que a corporeidade faz parte da sua identidade é cair num novo platonismo, visão que tem origem no pensador grego, Platão, e que contribuiu para que alguns movimentos defendessem que o mundo, a matéria, eram a causa do mal, e não boa criação, como se pode depreender da leitura do livro do Génesis.

- Tornar irrelevante a missão e função da família na construção da identidade pessoal. Neste passo, não resisto a reproduzir aquilo que nos conta Orlando Figes, no seu livro Sussurros, publicado pela Alêtheia, que nos descreve o que pretendia a revolução russa (onde se inspiram muitos destes movimentos que estamos, aqui, a denunciar): ‘Os bolcheviques estavam convencidos de que, obrigando as pessoas a partilhar o espaço vital, conseguiriam torná-las mais comunistas no modo de pensar e nos comportamentos. Os espaços privados e a propriedade privada acabariam por desaparecer, a vida familiar seria substituída pela fraternidade e organização comunista, e a vida privada do indivíduo seria submetida à vigilância mútua e ao controlo da comunidade.’ E porque é que a visão revolucionária atua deste modo? Por causa da visão que tem sobre a família monogâmica. Uma visão pessimista que serve de base à ação da revolução. Nada melhor do que pôr a falar os próprios revolucionários. Diz A. F. Shishkin, autor de ética marxista: «O primeiro antagonismo de classes que surge na história coincide com o desenvolvimento do antagonismo entre homem e mulher na monogamia; e a primeira opressão de classes, a do sexo feminino pelo sexo masculino.»

Uma tal visão das coisas terá de resultar, naturalmente, na decisão de que é urgente combater aquela que é considerada a causa de tal opressão: a família.

Muitas tentativas efetivas foram feitas para concretizar este objetivo, mas, até hoje, o grau de eficácia tem sido diminuto. A família pareceu resistir, com segurança. Mas a ideologia de género conseguiu atingir o âmago do problema e está a revelar-se mais eficaz do que qualquer outra estratégia. Passou por legitimar que a construção da identidade não passa por cada um se reconhecer num contexto concreto e situado, em que a família representava o lastro em que cada um se constrói, mas por cada um ser o criador da sua própria identidade. Muitos recordam que a ideia que subjaz à ideologia de género se cunhou na expressão de Simone de Beauvoir que defendia que «ninguém nasce mulher; faz-se mulher».

A pergunta que cabe fazer é se o futuro da realidade poderá compaginar-se com este individualismo extremo. Imagine-se o que seria cada um construir o seu próprio idioma, ou definir as leis à sua medida, ou estabelecer o que lhe caberá dar à sociedade, etc.

O que está em causa é, por isso, muito mais do que a cor de identificação de menino ou menina, mas se ainda poderemos continuar a pensar-nos de acordo com a nossa corporeidade. Não temos, apenas, um corpo; somos corpo! Negá-lo significa construir uma humanidade desencarnada. Mas talvez esse seja o objetivo dos que estão tão eficazmente a levar por diante a ideologia de género. Enquanto os restantes se deixam embalar pelas vozes de sereias…

Muito mais do que um rumor de anjos - A modernidade significa o fim da religião?

Ouço, em fundo, Arvo Pärt. Não é por acaso. A vida e obra deste compositor estoniano ilustram, na perfeição, o que me proponho analisar, ao longo deste artigo: a morte da ideia de que a modernidade conduziria ao fim da religião. Ouvir Arvo Pärt, ouvi-lo em «Orient-Occident», em «Arbos», «Passio», «Fratres», confirma a omnipresença do religioso na vida de alguém que assistiu à ocupação soviética do seu país por um longo inverno de 50 anos, ocupação que fez da tentativa de silenciar a «obscurantista» religião um dos seus grandes fins.

Assistimos, durante décadas, à defesa da ideia de que a religião perderia a sua relevância social com o avançar da modernidade. Esta tese, designada como teoria da secularização, encontra a sua paternidade em M. Weber, mas encontra em Peter Berger um dos seus maiores mentores dos finais do século XX. De tal modo que as suas obras são traduzidas para chinês, nas décadas de 90, e é mesmo convidado pelo governo da China para ali apresentar as suas ideias, já depois de 2000.

A tese era simples e podemos encontrar a sua formulação, recorrendo, por exemplo, à definição que nos apresenta a wikipedia:

«A secularização é um processo através do qual a religião perde a sua influência sobre as variadas esferas da vida social. Essa perda de influência repercute-se na diminuição do número de membros das religiões e de suas práticas, na perda do prestígio das igrejas e organizações religiosas, na influência na sociedade, na cultura, na diminuição das riquezas das instituições religiosas, e, por fim, na desvalorização das crenças e dos valores a elas associados. A partir do século XIX, houve um progressivo declínio da influência das instituições religiosas tradicionais. Este declínio verificou-se tanto na prática dos fiéis, como na dificuldade crescente em recrutar clero para o desenvolvimento e manutenção da instituição. A maior parte dos estudos versou a tentativa de compreensão deste fenómeno.»

Enunciada deste modo, a secularização, entendida num registo de secularismo, parece ser uma certa insofismável do fim da relevância da religião, a que não resta senão dar o crédito de quem aguarda pela sentença de morte.

Nada mais errado.

Quem o reconhece é o próprio guru da teoria da secularização, Peter Berger.

Num livro recentemente publicado, em cuja primeira edição espanhola de agosto de 2016 me baseio, Berger afirma: «levei 25 anos a chegar à conclusão de que a teoria da secularização se tornou empiricamente insustentável. Anunciei a minha mudança de parecer com muito estrondo na introdução a um livro que editei em 1999, a «des-secularização do mundo». Acreditei ser importante sublinhar que esta transformação na minha forma de pensar não respondia a uma conversão filosófica ou teológica. […] O que sucedeu foi muito menos drástico: tornou-se cada vez mais evidente que os dados empíricos contradiziam a teoria. Com algumas exceções – sobretudo na Europa e na intelectualidade internacional – o nosso mundo é tudo menos secular; é tão religioso como sempre, e em alguns lugares, ainda mais». Peter Berger dixit!

Este reconhecimento é duplamente relevante. Em primeiro lugar por provir de quem o assume. Peter Berger é, provavelmente, o mais influente sociólogo da religião do último meio século. Em segundo lugar, porque, como ele mesmo reconhece neste livro, uma teoria sociológica não tem, apenas, uma dimensão abstrata e descritiva. Uma teoria sociológica tem, também, uma dimensão normativa e constitui-se como um paradigma. Dito de outro modo: a teoria serve a prática e condiciona-a, tremendamente. Não é difícil perceber que a ação política, a forma de legislar, tem sido altamente condicionada por esta teoria. Quantos conflitos se têm gerado em nome do silenciamento do religioso, em nome da certeza de que o que se está a fazer é, afinal, acelerar algo inevitável? Ora, o que Peter Berger vem afirmar, nesta obra, é que a teoria da secularização deve ser substituída pela do pluralismo. (Melhor seria, como afirma Fenggang Yang, chamar-lhe «pluralidade»). O que temos, hoje, é a pluralidade: seja de experiências religiosas, seja de discursos: temos o discurso secular a conviver com o discurso religioso.

Tal constatação bergeriana constitui um enorme desafio, seja para as relações entre as Igrejas/religiões e os Estados, seja no âmbito mais restrito da ação evangelizadora da Igreja, no contexto eclesial cristão. O centro não deveria, já, estar na preocupação com a eficácia do discurso secularizante, mas antes na realidade da pluralidade, o que recentra na busca da especificidade da cosmovisão cristã diante de outros discursos religiosos e já não tanto na dúvida sobre a relevância do discurso religioso.

A verificação de que esta mudança de visão, da parte de Peter Berger, já começa a gerar frutos é visível no próprio mundo chinês, ainda devedor da visão marxista/maoísta de que a religião é ópio. Também ali começam a notar-se a brechas na barragem do discurso secularista: em maio de 2014, na universidade de Purdue (EUA), realizou-se um simpósio com juristas, ministros e estudantes chineses, subordinado ao tema «liberdade religiosa e sociedade chinesa», tendo-se celebrado o «consenso de Purdue sobre liberdade religiosa», assinado por 52 pessoas e publicado em 14 de maio de 2014. Disto nos dá conta Fenggang Yang, um dos autores convidados para participar no livro de Peter Berger, «os numerosos altares da modernidade», agosto de 2016 (Ediciones Sígueme), que serve de base à reflexão que aqui apresento.

A conclusão a tirar do que aqui apresentamos é clara e podemos enunciá-la com palavras de Detlef Pollack, um outro autor convidado a participar nesta obra: «no que respeita à teoria da secularização, era correta a intuição de que se desenvolveu um discurso secular influente, que se uniu ao discurso religioso e inclusive gozou de uma posição de privilégio tanto na sociedade como na mente do indivíduo. Mas estava equivocada ao assumir que o discurso secular expulsara a cosmovisão religiosa e que, agora, poderia dominar por completo as definições da realidade e das escalas de valores. Diante dos pressupostos da teoria da secularização, a modernização não conduziu inevitavelmente à total secularização da sociedade. Antes, a consequência ineludível da modernidade foi a diversificação das cosmovisões e dos sistemas de valores.»

E regresso a Arvo Pärt… E ouço, em contemplação religiosa a música que, feita de notas que são sinais que permitem a manipulação das vibrações sonoras, me elevam para além do lugar físico em que me encontro. O discurso que explica a música não esgota a densidade da música que ouço.

O âmbito religioso é muito mais do que um verniz que banha a madeira. É a seiva que irriga o interior da árvore. Pretender secá-la e substituí-la não altera, apenas, uma certa forma de a madeira de apresentar: modifica a sua natureza. O homem é intrinsecamente religioso, mesmo quando age «como se Deus não existisse». Porque ser humano é transcender-se e corresponder ao desejo de transcendência. Em boa-hora veio o reconhecimento da sociologia. Assim a saibam ouvir os que têm nas mãos os destinos do mundo! Porque este é muito mais do que um rumor de anjos (título de uma das obras de Berger): é o fragor da água que brota da nascente definitiva!

Ano da fé – tempo oportuno ou adiado? (A fé cristã está sob suspeita?)

A suspeita que os célebres mestres, Nietzsche, Freud e Marx, lançaram sobre a fé já se desvaneceu? E porque foi tão profunda que, mesmo decorrido mais de um século sobre a sua descida, qual neblina silenciosa, ainda não resplandece o céu azul sobre a fé cristã? Ou, até, em muitos momentos, parece, mesmo, que se projectou sobre a neblina uma qualquer imagem holográfica que ilude estar-se perante um céu verdadeiro? Porque continua a temer-se o encontro com os que perguntam pelas razões da nossa fé? Porque continua a sentir-se a impressão de que há medo de perguntar pelos desafios efectivos que o encontro com a cultura contemporânea coloca à fé cristã?

Não é esta a atitude que preconiza Bento XVI e que lhe assistirá, seguramente, à convocação para um ano da fé. Provam-no os seus escritos, ao longo de mais de cinquenta anos de reflexão (é, no mínimo surpreendente, por exemplo, o alcance do seu pensamento, na sua recuperada «Introdução ao Cristianismo», onde não se teme, por exemplo, integrar as implicações de uma adequada compreensão evolucionista na própria reflexão sobre o homem e o seu encaminhamento para Deus).

Julgando, por isso, fazer justiça a este desiderato profundo de renovar, em cada momento, sem medo, - tão frequente é o «não temais» nos evangelhos! – as razões para a fé, é, seguramente, oportuno ouvir, de novo, as mais acutilantes críticas que a suspeita (a Paul Ricoeur se deve o cognome de «mestres da suspeita») tem lançado sobre a fé e que urge saber ouvir e perceber o alcance nela escondido. Não para colocar a fé em atitude de apologia, regressando a um tipo de discurso que favoreceu a emergência da suspeita, por se fechar num círculo auto-justificativo, mas sim para distinguir o que é essencial e acidental nessa crítica. Em muitos casos, a crítica enuncia-se sobre aspectos periféricos, que contribuem para ridicularizar o «depósito da fé», seja adequada, seja inadequadamente. A distinção entre o essencial e o acessório, critério tão claramente definido na Unitatis Redintegratio como condição para a realização do ecumenismo, continua a ser assumido de forma titubeante.

Mas regressemos ao ponto em que nos propúnhamos recolher as mais acutilantes críticas formuladas à fé cristã.

O século XIX, envolvido no seu optimismo antropológico e científico, que confiava num progresso ilimitado e, mesmo, infinito, olhou para a fé como o resultado de uma projecção do desejo humano. No dizer de Feuerbach, a teologia deveria ser reduzida a antropologia, pois o que se dizia de Deus mais não era do que a expressão do que se desejava que o homem fosse. Este ponto de partida foi assumindo diversas configurações e matizes. Formulou-se como afirmação de que a fé contribuía para a alienação do homem – o homem transferia para Deus a sua própria natureza – ou a fé religiosa mais não era do que o ópio do povo, contribuindo para o distrair dos reais problemas que uma sociedade intrinsecamente mal estruturada favorecia.

A pertinência desta crítica continua hoje a merecer atenção. Deve continuar-se, ainda hoje, a perguntar se a fé é um mero sossego dos espíritos, o que, a sê-lo, trairá a própria natureza da fé, que deve contribuir para a inquietação perante a perdição humana. Só perante o Santo, que é Deus, é possível ver quanto ainda o homem deve progredir. Mais do que um olhar para trás, a fé só pode responder a esta crítica afirmando-se como um olhar para diante, não para fugir do presente, mas para o fermentar. O erro esteve em perder-se esta tensão: em esgotar o homem, ou no futuro, ou no passado. Hoje, esgota-se o ser humano no presente. E a fé pode impedir, curiosamente, que o homem sofra uma nova «vaga» de alienação, abrindo-o à memória e à esperança.

Uma segunda crítica é a que qualifica a fé como obscurantista. Curiosamente, na nossa sociedade portuguesa esta é uma crítica que vem, muitas vezes, dos que pertencem a sociedades secretas, pouco propensas à exposição e clareza de procedimentos. Convenhamos, porém, que a fé cristã deu, muitas vezes, o flanco, ao não ter sabido afirmar que a sua crítica a certos modos de fazer ciência não era uma revolta contra a ciência, mas contra a construção da ciência feita negando o homem (ciência sem ética) ou contra a ciência absolutizada (que esquece que a ciência é competente a conhecer os seus objectos de investigação e segundo os seus métodos, mas incapaz de se estruturar como uma explicação última para o sentido do mundo, do homem, da história…). A história, apesar de casos mal contados como o de Galileu, demonstrará, a quem estiver disposto a estudá-la sem preconceito, que é impossível fazer uma história da ciência sem contar com o contributo da fé cristã. Leia-se, a título de sugestão, a obra «o que a civilização ocidental deve à Igreja Católica», de Thomas Woods, Jr.

Uma terceira crítica, decorrente da anterior, atribui à fé a causa do fundamentalismo e do fanatismo.

Mais uma vez, a primeira responsável pela pertinência da crítica estará na própria forma de vivência da fé que parece enclausurar-se em circuitos explicativos redundantes, receosos da crítica. Contudo, esta não será, de todo justa se esquecer que não lhe é específico o comportamento fanático ou fundamentalista. Ele emerge sempre que alguém se sente inseguro e incapaz de explicar aos demais os motivos das suas escolhas. Assim acontece na política, no futebol, nas manifestações nacionalistas, etc. A religião e a fé não são, de facto, a origem do fanatismo, antes um seu instrumento por parte dos menos esclarecidos. Não é a religião que é fanática, mas sim alguns fanáticos que se apropriam da religião para fortalecer as suas opções de poder. Assim, importa tomar consciência de que, em vez de ser a origem do fundamentalismo e do fanatismo, pelo contrário, a fé religiosa pode ser o seu maior antídoto. Na verdade, só pode combater-se o fundamentalismo e o fanatismo revelando que tudo na vida terrena é relativo perante o único absoluto que é Deus e que nunca é conquistado pelo homem de forma definitiva. Esta consciência só é possível com a fé. De outro modo, a história torna-se absoluta e perverte-se.

Uma quarta crítica teve em Nietzsche o seu grande patrono. Filho de pastor pietista, o poeta alemão julgou ver na fé cristã a causa de uma moral de fracos que, não conseguindo vencer aos vencedores de outro modo, lhes impõem a moral como forma de os controlarem. Esta moral configurava-se, para o autor da «Gaia ciência», como uma negação da vitalidade do corpo, da pujança da vida, tornando o homem amorfo, como se fosse necessário dispensar o corpo para crer. Ora, uma tal crítica ainda hoje pode ser oportuna e desafiadora. Quantos modelos de santidade mais parecem negação do que afirmação de humanidade! A própria arte popular deu um contributo para a validade desta crítica ao representar santos como se não possuíssem vontade própria. Importa, por isso, compreender que a antropologia cristã recuperou o corpo para a salvação. É o homem todo, não uma parte de si, que se salva. Mas a crítica deve continuar no horizonte, para que a moral social e pessoal não se estruturem sobre uma ideia de fuga do mundo, mas antes de assunção do que este tem de processo de caminho para Deus.

Ainda que possivelmente datadas pela época de optimismo que definiu o século XIX, estas críticas continuam a servir de suporte a outras que mais não são do que manifestações destas mais profundas. Tal continuará a exigir a coragem de perguntar se as nossas escolhas e as nossas razões dadas da fé continuam a permitir responder afirmativamente à pergunta: «quando o Filho do Homem voltar, encontrará a fé sobre a terra?» (Lc 18, 8)

Luís Silva