Educação Moral e Religiosa Católica: os porquês para além do ‘porque sim’…

Texto originalmente publicado no Correio do Vouga [edição de 24 de julho de 2024]

 Amar é muito mais do que tolerar!

Cuidar é muito mais do respeitar!

Contemplar, muito mais do que ver e admirar!

Adorar, muito mais do que apreciar!

Acolher o outro como irmão, muito mais do que incluir!

Viver na esperança, muito mais do que ter pensamento positivo ou forte desejo!

Ver o mundo como criação e dom, muito mais do que olhá-lo como casual e anónimo correr do tempo e da matéria.

 

Desse outro modo de olhar as coisas fala a disciplina de Educação Moral e Religiosa Católica, um lugar único em todo o contexto escolar.

Todos percebemos que devemos respeitar-nos, incluir, adotar comportamentos respeitadores do ambiente, mas precisamos de perceber porque o deveremos fazer. Não basta dizerem-nos que o devemos fazer ‘porque sim’, ou porque nos devemos tolerar, ou porque os sinais temíveis estão diante de nós. O medo, o ‘porque sim’, o dever imposto a partir da lei escrita podem ser eficazes, mas não nos satisfazem o desejo profundo de encontrar razões sólidas e robustas.

EMRC, ao ousar ver o outro como irmão, ao procurar as razões para essa original fraternidade, ao lançar uma visão sobre o mundo como criação, é lugar único para problematizar e encontrar as razões sólidas que não caem com a primeira ventania.

Se não fosse EMRC, no espaço escolar, como poderíamos fundar uma autêntica fraternidade, se não nos referíssemos a um ‘Pai’ comum? Como poderíamos alicerçar uma genuína ecologia não baseada no medo do afundamento do mundo (porque as alterações climáticas nos atemorizam), mas sim no reconhecimento do mundo como dom recebido?

Se não fosse EMRC, quem falaria das relações entre as pessoas baseadas no ‘amor’? Quem ousaria desafiar ao cuidado muito para além do mero respeito? Quem nos diria que o mundo é para ser contemplado porque é transparente de uma realidade para além do visível?

E, afinal, quem ousaria despertar os jovens para todos os valores para além do mero princípio de que nos devemos respeitar uns aos outros? Quem nos diria que respeitarem-me não tem de significar aceitar tudo o que penso e faço? Quem nos ajudaria a distinguir a pessoa dos seus atos, desafiando ao acolhimento da pessoa, mesmo que rejeitando e recusando o que ela faz?

Quem nos ajudaria a encontrar o equilíbrio entre o relativismo (que aceita tudo o que se faz em nome da tolerância para com todos) e o absolutismo (que rejeita todos os que seguem ideias ou agem incorretamente), inspirando-se na ação de Jesus Cristo que acolhe a mulher adúltera e recusa o adultério?

Quando, em tempos confusos, alguns querem propor modelos de sexualidade em que se busca o igual ou se basta em encontrar-se a si mesmo, EMRC desafia a ousar partir de si e construir-se no encontro com o outro diferente do próprio, pois é na diferença que se constroem as identidades.

EMRC tem uma identidade, uma matriz. É uma disciplina que propõe o encontro entre a moral e a religião católicas e outras realidades que emergem no contexto escolar. Mas esta matriz não é um defeito: é uma virtualidade e uma oportunidade. Como poderá haver diálogo sem identidades?

Como poderá haver ‘ventos favoráveis’ se não sabemos para onde queremos ir? Como poderemos discernir entre o bem e o mal, entre o correto e o incorreto se não temos um rumo?

EMRC proporciona espaço e contexto para despertar para um rumo, para um caminho, dando conteúdo aos desejos que se alimentam na cultura escolar. Não seria muito pouco se ao fim dos anos de escolaridade a única conclusão a tirar fosse a de que se aprendeu, apenas, que cada um deve poder fazer o que quer? E quem nos ensina a buscar o que, autenticamente, devemos querer?

EMRC, ao abrir ao sentido definitivo da vida, ao inspirar-se no modelo que é Jesus Cristo, ao olhar para a longa história (também de luzes e sombras) do Cristianismo na narrativa da humanidade, ao despertar para um olhar que vê transparecer, na realidade, a dimensão espiritual, cria condições para que cada um dos alunos possa descobrir as verdadeiras razões para amar, ter esperança, cuidar, acolher, adorar, contemplar, agradecer… E, por isso tudo, ser uma pessoa mais feliz e um cidadão mais comprometido.

Quanto se perderia se EMRC deixasse de ser o pulmão de ar puro e renovado das escolas!

 

 

Sentir-se ofendido é respeitável

 

Começaram os jogos olímpicos de Paris.

Sou um apreciador do espírito olímpico e do ideal que lhe subjaz.

Reconheço no jogo, enquanto metáfora, simulada e simbólica, da «vitória» sobre o outro sem o derrotar existencialmente, uma das mais inteligentes descobertas da humanidade. Aliás, estará entre algumas das especificidades humanas.

Precisamente por tudo isto, em tempos de tantos conflitos, espera-se que os Jogos Olímpicos sirvam o objetivo para que foram recuperados do esquecimento e consigam evocar os mais sólidos valores em que todos nos reconhecemos. ‘Citius, Altius, Fortius’ são interpelações à constante superação, dinamismo que, aliás, o cristianismo sempre promoveu, ainda que consciente de que a humanidade, por si só, não é suficientemente capaz de o atingir. A meta é sempre Deus, que atrai, e a Quem a humanidade responde.

A história guarda, também, memória de que, nos tempos que rodeavam os jogos olímpicos, as cidades-estados gregas suspendiam as guerras, criando uma trégua olímpica, desafio tantas vezes repetido pelo Papa Francisco. Bem se espera que esta seja uma oportunidade não perdida, para que se possa, de facto, fazer jus à história.

Os jogos Olímpicos de Paris abriram com uma cerimónia cheia de luz e simbolismo. A magnitude dos meios e a densidade dos símbolos não deixaram ninguém indiferente, pelo que maior é a proporção e o alcance das opções seguidas.

Não podemos, por isso, deixar de nos associar às muitas vozes que sentiram que, a pretexto de certas opções culturais, os organizadores da cerimónia consideraram ser legítimo ridicularizar símbolos cristãos. O povo diz, e bem, que ‘quem não se sente não é filho de boa gente’. A indiferença seria a opção mais conveniente, mas uma certa cristofobia progressivamente implantada e já diagnosticada por pensadores insuspeitos como o judeu Joseph Weiler, obriga a que não se permaneça indiferente, no mesmo momento em que, por causa da fé, em muitos quadrantes deste planeta que se diverte e joga, tantos são mortos e continuam a ser feitos mártires.

Sentir-se ofendido é um sentimento meritório e digno de respeito. Em tempos que tanto valorizam a imagem e as simbólicas associadas às linguagens, seria, aliás, estranho ou inquietante que os cristãos não se tivessem manifestado.

Acusam-nos de o fazermos por sermos conservadores, como se isso, por si, fosse um erro. Mas vale a pena recordar que quem não conserva deixa estragar…

Evocar a memória cristã que fundamenta valores como os que preconizam os jogos olímpicos poderia ter sido feito com um espírito que elevasse ‘mais alto, mais longe e mais profundamente’. Essa não foi a opção e isso entristece-nos. Quem nos pode impedir de o sentir? E quem nos pode impedir de pensar que, a pretexto da defesa da diversidade, se pretende promover uma certa imoralidade, ao arrepio, aliás, do que está plasmado na própria legislação dos países?

Não pode haver liberdade autêntica sem o respeito pela dignidade própria e dos demais.

Sejam estes jogos uma oportunidade para elevar mais alto a humanidade, em torno dos valores mais nobres, mais densos, autenticamente mais construtores de uma genuína fraternidade que se fundamenta no reconhecimento (implícito ou explícito) de que um Pai comum a todos é que nos faz irmãos.

Viva o autêntico espírito olímpico!

Alberto Ferreyra | Mystérios lusitanos [contos - texto e locução] | 2 | Mistério na Vila de Sintra

 

Mystérios lusitanos | A vinte e três (23) de cada mês, habitamos o mundo pelo imaginário de Alberto Ferreyra...

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(Nos ramos da escrita, repousam, vezes sem conta, as gralhas da distração, ocultas, sob múltiplos disfarces, até que alguém as enxote. Alberto Ferreyra contou com o fino olhar da sua amiga Teresa Correia, detentora do segredo da sua identidade, para afastar ou caçar o grasnar das gralhas. Está-lhe, por isso, muito grato...)

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Alberto Ferreyra*

J. e M. estão em Sintra.
Os dias de interrupção letiva criaram o quadro propício para umas curtas férias na Serra onde ‘O inverno vem fazer verão às nossas praias’.
Aguardam pelo jantar, enquanto apreciam as paredes ‘Vintage’ da ‘Casa’.
O acaso (esse interstício onde Deus se esconde) levou-os à ‘Casa’, o lugar onde se quer voltar sempre que se parte.
Na mesa ao lado, discute-se genética. Não é bem um tema comum para quem quer aconchegar o estômago, mas uma manchete do jornal do dia dera o pretexto: ‘Pedro, o ministro, descobre que os seus pais não são quem sempre pensara’.
As conversas daquele dia andaram todas à volta do tema. Pedro, ministro das finanças, descobrira, fortuitamente, que a sua vida andara enredada numa trama mentirosa.
O encontro dos seus pais, na sua tomada de posse como ministro, dera-lhe a certeza.
Havia, agora, que descobrir o que aconteceu.
O jantar, entretanto, dera o aconchego necessário, entre batatas bravas e um bife de novilho em molho à chefe.
A conversa não se fechara ali, porém. O mistério assomara à janela das mentes, naquela estrada de Sintra.
Regressaram ao hotel Vila Galé. O seu número 905 abria cenário para se somar mistério ao mistério. Da janela do quarto voltado a norte, via-se uma casa amarela a encimar a colina, de onde se percebia o tremeluzir de uma pequena luz, uma espécie de sinal de socorro podia não ser mais do que uma vela, mas M. não era de se ficar pela presunção da dúvida. Gostava de a alimentar.
Chamou J., pousou Branquinho (o seu ‘luminoso’ periquito de penas brancas) e partiu em direção à fonte da luz.
Os pais não se deram conta da sua saída. Só quando chamaram por eles é que a ausência se fez notada.
-Entrem! Entrem!-disse-lhes uma bela idosa, muito perto de cumprir um século. -Dei sinal, na esperança de alguém me ver. Estardes aqui é sinal de que seguistes a luz. Tenho um segredo para vos contar, respeitante a uma notícia que a televisão não se cansa de dar. Pedro é meu filho! A mãe que pensa ser de Pedro não o é e perdeu o filho na noite em que o meu Pedro nasceu. Troquei-o, pois temi que, na minha solidão, não o pudesse sustentar.
O enigma parecia estar desvendado, mas faltava perceber porque descobrira Pedro que a sua vida fora uma mentira.
Entusiasmados com a descoberta, J. e M. e Branquinho regressaram ao hotel onde já todos andavam em alvoroço.
-Não se zanguem connosco. Lembram-se da conversa ao jantar?
Os pais pareciam aturdidos e sem entender do que falavam.
-Descobrimos quem é a mãe de Pedro, o ministro. Só ainda não percebemos como descobriu a mentira da sua vida.
Sintra não era longe de onde poderiam dar nota da sua descoberta. Partiram em direção ao Terreiro do Paço.
Haveriam de os deixar entrar…
As ‘finanças’ eram castelo bem trancado, mas lá conseguiram entrar. A convicção com que garantiam ter informação que interessaria ao ministro abriu-lhes as portas.
Pedro sentou-os à sua mesa.
-...que sabeis quem é a minha mãe!- disse.
-Antes, porém, queríamos perceber como compreendeu que andara enganado.
-Estudei economia e finanças já tarde na minha vida, pois, antes, tinha-me dedicado à genética. Sabia que a cor azul dos olhos era, geneticamente, recessiva. Como podeis ver, sou um homem de olhos castanhos. Os da minha mãe, com quem sempre vivi, eram de um azul deslumbrante. Na tomada de posse, reencontrei o meu pai, que me abandonara ainda bebé. Quando o vi, e encontrei o azul profundo do seu olhar, percebi que não eram meus pais aqueles que eu sempre tomara por tal.
-Temos a chave para o enigma que o atormenta. A sua mãe vive na casa amarela. Verá que o amor foi o que justificou toda a mentira da sua vida…

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*Alberto Ferreyra diz que as suas letras habitam a mente e saem da mão de alguém nascido em terras gaulesas, ainda que afirme, em sussurro, que o seu real nascimento ocorreu nas margens do Antuã, em abril de 2024. É, por isso, um prematuro autor literário, germinado da inspiração que a realidade proporciona quando se tem a companhia, nos livros, de génios como Jorge Luis Borges, Miguel Torga, Gabriel García Marquez ou personagens como Poirot ou Padre Brown.

 

Na sua escrita, cruzam-se o real e o imaginado, o fictício e o histórico, numa embrenhada teia em que o leitor continua a ler, mesmo já depois de fechado o conto. O real continua a fecundar histórias na mente de quem lê Ferreyra. Cada conto, feito dos mistérios desvelados, aproxima o tempo e distancia o espaço, esticando-o até ao eterno e ao infinito. Ao ler Ferreyra, faz-se 'silêncio' ('mystério' alude à etimologia grega da palavra, que remete para o 'fazer silêncio', 'emudecer-se'...) para que possam ecoar as palavras, para que possa desenovelar-se o enredo sucintamente desvelado.

 

J. e M., protagonistas de cada um dos contos, acompanhados, em alguns deles, pelo seu periquito 'branquinho', fazem emergir, do real em que se enredam, histórias que, nascendo da imaginação de Ferreyra, permanecem como realidades possíveis, deixando a suspeita de terem mesmo ocorrido.

Se não foi real, Ferreyra o criará, inspirado numa cosmovisão que tanto deve àquela religião que fez do encarnado a condição fundamental do existir.

 

A vinte e três (23) de cada mês, habitaremos o mundo pelo imaginário de Alberto Ferreyra...

‘Regresso a Ítaca no sonho do Éden’ | 21 | Em Jesus Cristo, sarou-se o calcanhar de Aquiles e o que agarrava Jacob

 

Artigo originalmente publicado na revista 'Mundo Rural'

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Luís Manuel Pereira da Silva*

‘Regresso a Ítaca no sonho do Éden’ pede-nos que retrocedamos à guerra de Troia e à história de Aquiles. Nela, há muito a encontrar de confluência e divergência entre a cultura clássica e a cosmovisão cristã.

Aquiles é, como nos conta Pierre Grimal, no seu incontornável ‘Dicionário da mitologia grega e romana’[1], filho de um humano – Peleu, rei de Ftia (Tessália) e de uma deusa, Tétis. A mãe procurava afastar dos seus filhos as marcas de humanidade, mergulhando-os no fogo. Tal ação matara os seis filhos anteriores. Aquiles teria tido o mesmo fim, não fosse Peleu tê-lo salvo, no momento decisivo, mas, ainda assim, com marcas que lhes ficaram, no lábio (ainda queimado pelo fogo) e no calcanhar, que teve de ser substituído pelo calcanhar de um gigante morto, Dâmiso, o que lhe conferiu capacidades de corrida únicas.

Uma outra lenda, a mais conhecida, diz que Tétis mergulhara Aquiles nas águas do rio infernal, Estige, rio que tinha o condão de conferir a quem nele mergulhasse o poder de se tornar invulnerável. Tétis mergulhara Aquiles nessas águas, mas segurando pelo calcanhar, único ponto onde Aquiles se tornou invulnerável.

Na guerra de Troia, será pelo calcanhar que advirá a morte do herói.

Ditara um oráculo que, se Aquiles matasse algum filho ou filha de Apolo, haveria de morrer. Assim aconteceu, na ilha de Ténedos, onde Aquiles matou Tenes, uma das filhas de Apolo, ao pretender raptar uma sua irmã. Já na guerra de Troia, uma lança, atirada por Páris e orientada por Apolo para o frágil calcanhar, ditará o desfecho do filho de Tétis.

Curiosamente, a vulnerabilidade e simbolismo do calcanhar aparecerá, antes da morte do herói Aquiles. Ele próprio arrastará o troiano Heitor, por si assassinado na batalha, prendendo-o pelo calcanhar ao seu carro de combate, irando os deuses que se sentem ofendidos com a afronta de Aquiles para com o dever de respeitar os mortos.

O comportamento de Aquiles parecia antecipar o seu próprio desfecho: o calcanhar. Sempre o calcanhar…

Curiosamente, Troia e a viagem que se lhe seguiu (regresso a Ítaca) une-se à cosmovisão cristã de uma forma algo insuspeita.

Entre as ‘maldições’ descritas após o ‘pecado de Adão e Eva’, inclui-se, precisamente uma referência ao calcanhar: ‘Farei reinar a inimizade entre ti e a mulher, entre a tua descendência e a dela. Esta esmagar-te-á a cabeça e tu tentarás mordê-la no calcanhar.’ (Gn 3, 15, edição de www.paroquias.org)

E, de modo indelével, o calcanhar está ligado à história de Israel, aliás, ao próprio Israel, cujo nome primeiro é ‘Jacob’, que, etimologicamente, quer dizer ‘aquele que segura pelo calcanhar’, correspondendo ao que é contado sobre o nascimento de Esaú e de Jacob, em Gn 25, 26, onde se diz que ‘Depois, saiu o irmão, segurando com a mão o calcanhar de Esaú. E por isso lhe deram o nome de Jacob.’

Não nos é possível, hoje, saber se os autores de Génesis conheceriam o mito de Aquiles, mas a densidade do simbolismo associado aos pés e ao calcanhar, faz-nos, num primeiro momento, aproximar as duas cosmovisões para, num segundo momento, as fazermos divergir.

A aproximação resulta de constatarmos o reconhecimento, em ambas as culturas (clássica e judaico-cristã), do lugar do caminhar, do andar, do mover-se: veja-se a importância do conceito de ‘peregrinar’, do ‘sacudir o pó dos pés’, do ‘beijar os pés’, como símbolos densos e suficientemente transparentes para nos dispensarmos de os desvendar. Falam por si.

Este reconhecimento simbólico está densificado num monumento situado numa das margens do Danúbio, na cidade de Budapeste. Numa obra realizada Can Togay e Gyula Pauer, estão colocados, em desalinho, apenas sapatos de bronze e ferro, aludindo e homenageando os judeus que, pelas milícias da Cruz de Ferro, ali mesmo foram executados, pelas costas, em plena II Guerra Mundial. Hoje, as vítimas estão representadas pelos sapatos (imagem dos pés).[2]

Mas a esta aproximação associamos, prontamente, um movimento de divergência.

Na cultura clássica, a vulnerabilidade do calcanhar, retratada no mito de Aquiles, expressa um último resquício de fragilidade humana perante a invulnerabilidade do resto do corpo.

Ao humano está associada a perda; ao divino, o ganho.

Na cultura cristã, o registo é distinto.

É o homem todo que é vulnerável, mas também é todo ele que é elevado ao divino. Não apenas uma parte de si.

Os gregos olham para o humano como sinónimo do trágico. A humanidade é prescindível, superável, lugar da tragédia. A vida de Aquiles está toda ela envolvida em maldições: impende sobre ele o dito do oráculo que prevê que, ou tenha vida longa, mas sem glória ou, então, glória, mas com morte precoce; ama, mas os seus muitos amores (Ifigénia; a irmã de Tenes; Pentesileia, a rainha das amazonas, por quem se apaixona depois de a matar; Políxena, por cuja paixão aceita fazer um acordo de entregar os gregos, etc.) são fontes de problemas e novas maldições; aceita que Pátroclo o antecipe, na batalha, esperando que os troianos desistam, por medo, mas ele próprio acaba por morrer, sem conseguir enganar os troianos. Maldições e tragédia. Para os gregos, onde o humano está, está o trágico.

Na cultura cristã, pelo contrário, o humano é divinizado e assumido, todo ele, por Deus.

Disto nos dá conta o concílio de Calcedónia ao afirmar que Jesus Cristo é ‘verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem’.

O divino não está limitado, já, pela vulnerabilidade do ‘calcanhar’. O Homem, assumido por Deus, em Jesus Cristo, evidencia-se, na visão cristã, como digno, portador, todo ele, de condição suscetível de ser assumida por Deus.

Aquiles é filho de Tétis que deseja apagar do filho as marcas do humano; Jesus Cristo é Filho de Deus que ama o Humano e reconhece nele a dignidade merecedora de n’Ele encarnar. Não será, por isso, casual que as representações de Deus, que podemos colher das parábolas do Evangelho da misericórdia, o de Lucas, não nos mostrem Deus a pegar em parte do humano, mas a abraçá-lo, integralmente. As mãos do Pai, no quadro de Rembrandt (do ‘Regresso do filho pródigo'), uma feminina e outra masculina, ou as enormes mãos do quadro de Arcabas, na capela da Ressurreição[3], em Bérgamo, evidenciam que o abraço de Deus nos toma como todo, e não nos apanha, apenas, o calcanhar.

Em Jesus Cristo, ficou sarado, para sempre, o calcanhar de Aquiles, assumida que está, integralmente, a nossa condição, toda ela vulnerável, mas divinamente elevada.

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[1] Pierrer Grimal, Dicionário de mitologia grega e romana, Lisboa, Antígona Editores, 2020, pp. 35-39

[2] Recolhido do luminoso livro de Pe. José Miguel Cardoso, Anatomia da Fé: Introdução pós-moderna ao cristianismo, Apelação, Paulus Editora, 2014, p. 71.

[3] Ver a descrição feita no livro de Pe. José Miguel Cardoso, op. Cit, p. 66.

Sabes, leitor... | 7 | Marca de água do livro de George Weigel, 'O cubo e a catedral'

 

Rubrica ‘Sabes, leitor, que estamos ambos na mesma página’** | Marca de água de livros que deixam marcas profundas

Parceria: Federação Portuguesa pela Vida e Comissão Diocesana da Cultura

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Luís Manuel Pereira da Silva*

O autor e a obra

George Weigel, O cubo e a catedral: A Europa e a América e a política sem Deus, Lisboa, Alêtheia Editores, 2006.

Nestes tempos tão propensos a fazer da identidade fator de isolamento e discriminação, sugiro ao leitor acercar-se de George Weigel como quem espera ser surpreendido (sendo que o será, com toda a certeza) para além dos pré-conceitos que a sua não omitida identidade de católico possa suscitar. George Weigel está certo de que, nestes tempos dados a neutralidades terraplanadoras, só é possível o diálogo que ocorre no encontro entre as identidades. E faz, por isso, da sua condição de teólogo católico a mais-valia do que diz, situando-se e não escondendo a sua condição de situado para ler o mundo.

É aí que reside a força da sua coluna ‘a diferença católica’ cuja repercussão nacional, nos Estados Unidos, evidencia que a leitura situada e identificada não é um prejuízo, mas uma condição de verdade.

As suas obras respiram esta sua matriz fundamental. Entre elas, ‘Cartas a um jovem católico’ (Tenacitas), a biografia de S. João Paulo II, ‘Testemunho de esperança’ (Bertrand) e ‘O cubo e a catedral’ (Alêtheia) mereceram ampla projeção e repercussão nacional em Portugal. Em 2002, a convite do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa, participou na Palestra anual Alexis Tocqueville, com conferência sobre ‘Duas Ideias de Liberdade’, publicada em coletânea da Universidade Católica Editora.

Marcas de água (o que fica depois de se deixar o livro)

 

Pelo título ‘o cubo e a catedral’ talvez não se imagine a oportunidade deste livro e a sua pertinência para as discussões mais urgentes, no contexto nacional e europeu.

Mas, superada a opacidade de uma ainda equívoca metáfora geométrico-cultural (um cubo e uma catedral o que poderão ter a dizer-nos sobre as nossas opções políticas e as suas repercussões mais prementes?), perceberemos porque levou o autor destas linhas apenas dois dias a percorrer, vorazmente as 150 páginas deste ímpar ensaio (li-o entre 5 e 7 de agosto de 2009) e revisito-o, agora, por nele encontrar vias para uma discussão jamais devidamente feita, em Portugal.

‘O cubo e a catedral’ é um ensaio. Um magnífico ensaio.

O tema?

Não se supondo, este ensaio enfrenta uma interrogação fundamental: o que pode dizer-nos o inverno demográfico sobre o modo como vemos a vida, como vemos o humano que somos?

Implicitamente, este ensaio denuncia as abordagens ‘cosméticas’ que visam combater o inverno demográfico que, no silêncio da noite cultural, se vem abatendo sobre a Europa. A questão fundamental não está em opções conjunturais de incentivo à natalidade que deixam de fora o problema de fundo. A questão fundamental está na interrogação sobre o sentido das vidas e sobre o papel que a dimensão religiosa tem nas decisões mais quotidianas.

Valerá a pena constatar que algo haverá de diferente entre o que acontece na América, que não tem problemas de natalidade, e a Europa, cujo futuro é sombrio, dado deparar-se, há muito, com perdas demográficas profundas (tenha-se em conta que este ensaio é, originalmente, de 2005!).

E o autor enuncia a razão de fundo.

A laicidade americana é distinta da laicidade europeia.

Já Tocqueville, no século XIX, o constatara. George Weigel retoma a tese e aplica-a à matéria em apreço.

Com efeito, Weigel afirma que a laicidade europeia concebeu-se como uma neutralidade do Estado perante a religião que chegou a torna-lo indiferente para com a religião, enquanto, no caso americano, a laicidade sempre foi entendida num registo de respeito pela liberdade religiosa, criando espaço para a diversidade que permitiu que a sociedade e Estado não andassem de costas voltadas cooperassem, positivamente. Dessa cooperação resultou que as opções dos cidadãos fossem respeitadas, repercutindo-se a influência do religioso nas opções políticas. A América não se fez apesar dos cidadãos e das suas opções (entre elas, as religiosas…), enquanto na Europa, por influência de uma laicidade negativa, fortemente afetada pela matriz da revolução francesa, a política fez-se, muitas vezes, apesar das opções dos cidadãos, com custos notórios.

A influência do religioso em matéria de natalidade é visível. O crente acolhe a vida como dom, e não, primeiramente, como uma conquista ou uma autodeterminação e, muito menos, como um estorvo. A perda do sentido religioso da existência, coletivamente falando, repercutiu-se, no entendimento de Weigel, na perda do sentido de acolhimento da vida a nascer.

O cubo e a catedral é, assim, enquanto título, metáfora de duas visões, em que a catedral remete para a visão cuidadora da vida, em registo de dom que se acolhe, por oposição à geometria do Cubo (aludindo ao que foi construído em La Défense, mais alto do que a Catedral de Notre Dame e, por isso, expressando a ‘superioridade’ da geometria ‘libertarista’ defensora de uma liberdade humana distante de Deus…) que sustenta a dispensabilidade do religioso para a conceção das políticas comuns.

Para além de se tratar de um ensaio oportuníssimo para a problematização das visões de laicidade em jogo permanente, até na sociedade portuguesa (‘volta e meia’, emergem, na sociedade, teses laicistas, preconizadoras do silenciamento do religioso…), ‘o cubo e catedral’ desafia a que se vá às questões ‘culturais’ e de cosmovisão para problematizar as verdadeiras razões que explicam o inverno demográfico que assola o território europeu.

Lendo, com atenção, George Weigel não pode senão perceber-se que talvez seja hora de as políticas europeias se fazerem com o contributo das próprias organizações religiosas que, certamente, poderão contribuir para que, recriando as cosmovisões num registo distinto da existência, possam, a médio e longo prazo, auxiliar na reconfiguração de uma matriz capaz de recuperar o sentido da vida como dom acolhido, com significativas consequências coletivas.

Na mesma página que o autor (citações)

‘O «problema europeu», quanto a mim, é fundamentalmente um problema moral, cultural e civilizacional. Sobre ele paira a questão colocada de maneira cortante, se bem que sem intenção, pelos guias turísticos, que alardeiam a superioridade de La Grande Arche sobre Notre-Dame: a questão do cubo, da catedral e do seu significado para a liberdade e futuro da democracia.’ (p. 11)

‘Por que razão certas partes da Europa exibem uma curiosa e até bizarra abordagem à morte? Por que razão tantos franceses preferiram continuar as suas férias de Verão durante a vaga de calor de 2003, deixando os familiares por enterrar e armazenados em câmaras frigoríficas (que ficaram a abarrotar ao fim de pouco tempo)? Por que razão é a morte cada vez mais anónima na Alemanha, sem necrologia nos jornais, cerimónias fúnebres nas igrejas ou fora delas, nada - «como se», tal como disse Richard John Neuhaus, «os mortos não existissem»? Que pensar da companhia sueca Promessa, que anuncia um serviço no qual a cremação é substituída por adubo humano? Os mortos são imersos em nitrogénio líquido até ficarem gelados, são esmagados por meio de ultrassons até ficarem em bocadinhos e, finalmente, são utilizados como fertilizante!’ (p. 21)

‘Estas perguntas não podem ser satisfatoriamente respondidas com base apenas na experiência diferente da Europa do século XX e no que o continente aprendeu com ela. Também não podem ser respondidas com apelos à vergonha. Tem de ser feita uma pergunta mais profunda: Por que razão teve a Europa o século XX que teve? Por que razão um século que começou com previsões confiantes sobre uma humanidade em aperfeiçoamento, a caminho de novas realizações civilizacionais, produziu na Europa, no espaço de quatro décadas, duas guerras mundiais, três sistemas totalitários, uma Guerra Fria que quase se transformou numa catástrofe global, mares de sangue, montanhas de corpos, Auschwitz e o Gulag? Que aconteceu? Porquê?’ (p. 23)

‘Diga-se o que se disser dos Estados Unidos, a sociedade americana não é, certamente, «cristofóbica», ou pós-cristã. A cultura europeia, por seu lado, é largamente cristofóbica; e os europeus descrevem as suas culturas e sociedades como «pós-cristãs».’ (p. 26)

‘O traço comum entre [estes] pensadores tão diferentes é a convicção de que as correntes mais profundas da «história» são espirituais e culturais, não políticas e económicas.’ (p. 29)

‘Na verdade, ao tentar arranjar uma resposta satisfatória para as várias perguntas que fiz acima, incluindo a pergunta crítica a propósito da auto-imolação demográfica europeia, não consigo arranjar resposta melhor do que a sugerida pela análise de Soljenitsine: estes fenómenos são a expressão de uma profunda e duradoura crise moral e civilizacional.’ (p. 32)

‘[O] processo de secularização (cujas origens remotas recuam, pelo menos, até às guerras religiosas do século XVI) teve profundas consequências públicas: levou ao colapso de um horizonte transcendental de bom senso moral na vida pública europeia e ao triunfo daquilo a que Manent chama a «auto-adoração» e o «orgulho fatal» que conduziu à Grande Guerra e suas consequências.’ (p. 45)

‘Durante o debate sobre a Constituição Europeia, Joseph Weiler [que é judeu] também lembrou os secularistas europeus que os «pais fundadores» da União Europeia de hoje foram, todos eles, católicos que viam a integração europeia como um projeto de civilização cristã: Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi, Robert Schuman e Jean Monnet.’ (p. 59)

‘A liberdade […] é adquirir gradualmente a capacidade de escolher o bem e de fazer o que se escolhe com perfeição, com excelência.’ (p. 68)

‘Se a teimosia é tudo e a liberdade é simplesmente a «nossa» própria reivindicação (uma reivindicação protegida pela lei desde que «não prejudique ninguém»), então é muito difícil, se não for impossível, perceber por que razão essa liberdade tem qualquer valor para além da expressão da nossa vontade. E este parece-nos ser um alicerce muito frouxo para construir uma civilização democrática capaz de se suster internamente e perante os seus inimigos.

Visto à luz da história das ideias, o debate sobre a invocatio Dei na Constituição Europeia foi um debate entre os proponentes da liberdade por excelência e os proponentes da liberdade da indiferença. Um debate medieval entre dois frades, em pleno século XXI, no cenário da feitura de uma constituição. A liberdade da indiferença parece ter vencido, para já. As consequências, provavelmente, serão consideráveis.’ (p. 72)

‘Se não houver convicções, não pode haver tolerância; apenas indiferença. Se não houver a noção de verdade que faz de nós tolerantes em relação àqueles que têm uma noção diferente da mesma verdade, então só resta cepticismo e relativismo.’ (p. 90)

‘A doutrina social da Igreja ofereceu à Europa a possibilidade de defender a «estrutura moral da liberdade de modo a proteger a cultura e a sociedade europeias da utopia totalitarista da ‘justiça sem liberdade’ e da ‘liberdade sem verdade’, outra utopia que anda de mãos dadas com o falso conceito da tolerância’». Ambas as utopias, lembrou o Papa [João Paulo II] aos seus leitores, «pressagiaram erros e horrores para a humanidade, como tristemente revela a história recente da Europa».’ (p. 101)

‘É possível construir e manter de pé uma comunidade política democrática sem os pontos de referência morais que o Cristianismo tem para oferecer? Poderá haver uma «política sem Deus» - o Deus de Abraão, Isaac, Jacob e Jesus?

Os que ganharam este debate, em 2004, responderiam pela afirmativa: não só pode, como deve. A crise civilizacional e moral europeia sugere, porém, que os vencedores do debate constitucional europeu talvez estejam seriamente enganados.’ (p. 128)

‘Os colegas europeus e americanos com os quais discuti estas questões acham, compreensivelmente, difícil aceitar aquilo que vêem como uma noção demasiado simples, mesmo simplista: a Europa deixou de se reproduzir porque deixou de ir à Igreja. Posta desta maneira pessimista, de facto, a análise é muito simples. É evidente que existem razões económicas, sociológicas, psicológicas e até ideológicas para que os nascimentos estejam abaixo dos níveis mínimos há décadas. No entanto, a falta de capacidade de criar um futuro humano no mais elementar dos sentidos – criar uma geração nova – também é a expressão de um fracasso mais amplo: a falta de autoconfiança. Este fracasso está, sem dúvida, ligado ao colapso da fé no Deus da Bíblia, porque sem Ele (e a Sua morte na praça pública europeia é o que os actores do drama do humanismo ateu procuram e conseguiram até certo ponto) também não existe a Sua primeira ordem: «Crescei e multiplicai-vos».’ (Génesis 1,28).’ (pp. 129-130)

**(Título retirado de Daniel Faria, Dos líquidos, Porto, Edição Fundação Manuel Leão, 2000, p. 137)

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*Professor, Presidente da Comissão Diocesana da Cultura

Autor de 'Ensaios de liberdade', 'Bem-nascido... Mal-nascido... Do 'filho perfeito" ao filho humano' e de 'Teologia, ciência e verdade: fundamentos para a definição do estatuto epistemológico da Teologia, segundo Wolfhart Pannenberg'

Da autonomia e da responsabilidade… Ou de como o desejo pode matar a realidade

 Artigo publicado, originalmente, no Correio do Vouga e no site da Comissão Diocesana da Cultura|Aveiro

As nossas sociedades modernas assentam sobre a convicção de que a ‘progressiva autonomia’ é o maior desiderato das nossas vidas coletivas. E coincidimos nesse reconhecimento. Mas há muitos equívocos na conceptualização desse desiderato.

Antes de nos adentrarmos na discussão sobre esses equívocos, consideremos um pressuposto.

O desejo não se constitui, por si mesmo, em direito. Desejar e desejar muito pode emergir de uma mera insuficiência, de uma fragilidade momentânea ou, até, de uma obsessiva atração por um ‘objeto’ impossível, seja porque não nos pertence, de todo, seja porque é irreal.

Este reconhecimento não é, contudo, ponto assente, hoje. Muitos são os que fazem coincidir ‘desejo’ e ‘direito’, criando um curto-circuito com muitos custos, pois o desejo suportável pelo reconhecimento jurídico deve caber no que é justo, no que, como recorda Ulpiano, é devido atribuir. ‘Não ser devido’ torna o desejo uma mera miragem e uma ilusão se for envolvido pela convicção de poder ser reconhecido como direito, comportando custos elevados para o indivíduo e para os que com ele vivem.

Mas, paradoxalmente, as sociedades atuais pareceram esquecer-se disto…

Identificado este trágico curto-circuito, avancemos para a reflexão sobre a autonomia e a responsabilidade, conceitos basilares das nossas vidas modernas.

Quase poderíamos, pretendendo ir ao essencial da condição moderna, reconhecer nestas duas ideias o núcleo ‘genético’ do que é ser moderno.

Mas de que estamos, afinal, a falar?

Incidamos a nossa atenção na ‘responsabilidade’.

A história das palavras ajuda-nos a descobrir o seu sentido original e mais estruturante.

Tomemos por referência o que nos diz o dicionário de latim-português da Porto Editora (2.ª edição de 2001). Teremos de procurar o verbo respondeo,es, ere, sponsi, sponsum (que remete, por seu turno, para ‘spondeo’). ‘Respondere’ significa ‘comprometer-se, garantir por seu lado, assegurar, afiançar, responder. ‘Spondeo’ é definido como significando ‘tomar um compromisso solene, prometer, obrigar-se’.

Uma leitura em profundidade dos dois termos permite-nos reconhecer, imediatamente, que são verbos que implicam uma dialética. Há alguém que responde, supondo-se que o faz perante alguém.

 

 

‘Responsabilidade’: perante quem?

E é neste ponto que gostaria de incidir a atenção.

O conceito de responsabilidade, que poderemos definir como a condição de um sujeito capaz de responder pelos seus atos, remete para um diálogo, para um compromisso. Um compromisso em relação a algo (o que faço? O que fiz?) e perante alguém (porque o fazes? Porque o fizeste?).

Na sua raiz, a responsabilidade tem uma natureza implicitamente teológica, pois, se alguns alegam que a responsabilidade é perante os outros, caberá sempre perguntar perante quem responderá o último homem, quando já não houver outros homens perante quem possa responder.

A resposta de que se responde perante a própria consciência é insuficiente, pois parte de um pressuposto individualista que colide com o reconhecimento da intrínseca solidariedade humana. Não nascemos de nós, não nos fazemos a nós mesmos; não podemos, por isso, ser o interlocutor de nós mesmos. Seria patético (no seu sentido etimológico: ‘doentio’, ‘patológico’, ‘bipolar’). A responsabilidade remete e carece da admissão de um totalmente Outro perante quem se responde.

E essa parece-me ser, desde há muito, uma das causas da crise de uma certa leitura da modernidade. O sujeito moderno de algumas leituras, no seu solipsismo, esvaziou a responsabilidade, reduzindo-a a um mero ‘flatus vocis’ (‘sopro da voz’, uma coisa que se diz  mas que a nada corresponde). A responsabilidade tantas vezes evocada parece ser um mero assumir que sabemos que fizemos.

Mas isso não é responsabilidade. É memória. Condição, certamente, para a responsabilidade, mas ainda não a sua definição. A responsabilidade é a memória perante aquele que nos interroga, dado que a responsabilidade, como mostrava a etimologia, é um ato de ‘resposta’, que supõe, obviamente, um ‘perguntar’.

É o mesmo sujeito que pergunta e responde?

Pode isto ser uma autêntica ‘responsabilidade’?

Identifico, aqui, parte da crise das sociedades modernas… Fecharam os sujeitos sobre si mesmos e estranham que eles já não queiram ser interrogados sobre o que fazem e porque o fazem…

Mas se os convencemos de que era isso ‘responsabilidade’, como poderemos esperar algo distinto?

 

‘Autonomia’: a alternativa é a anomia?

De modo parecido, o fenómeno repete-se no que respeita a ‘autonomia’.

Vamos, novamente, à etimologia.

A palavra ‘autonomia’ aglutina duas palavras gregas: ‘autós’ e ‘nómos’. Tomemos por referência o que nos diz o dicionário de Grego-Português e Português-grego, de Isidro Pereira, na sua 8.ªedição da Livraria A.I. de Braga. ‘Autós’ significa ‘mesmo’, ‘ele mesmo’, por si mesmo’, etc. ‘Nómos’ é definido como ‘uso’, ‘costume’, ‘opinião geral’, ‘máxima’, ‘lei’. Para a nossa reflexão, interessa reter a ideia de ‘lei’. Poderíamos considerar a ‘autonomia’ como ‘lei em si mesmo’.

Para descortinarmos o alcance efetivo da palavra ‘autonomia’ a etimologia precisará de a cruzar com o seu antónimo, o seu oposto, pois é aqui que, na minha opinião, se estrutura a base para o equívoco de algumas conceções modernas de ‘autonomia’.

Muitos são os que leem a ‘autonomia’ como a capacidade para cada um criar leis por si mesmo.

A base do equívoco está na convicção de que o antónimo de ‘autonomia’ seja a ‘anomia’, que poderíamos definir como a ‘ausência de lei’ (o prefixo privativo ‘a’ poderia ser traduzido como ‘ausência de’, ‘inexistência de’…). É esta a convicção de muitos. O sujeito é autónomo, pois, sem ele, não existiria lei, que, afinal, ele mesmo cria.

Há aqui, como venho dizendo, um equívoco, com enormes custos.

‘Autonomia’ não tem como antónimo ‘anomia’, mas sim ‘heteronomia’.

Definamos heteronomia…

Mais uma vez, a palavra compõe-se de duas partes de origem grega, sendo ‘nómos’ palavra já aqui definida, somada ao adjetivo ‘éteros’. ‘Éteros’ pode ser definitido como ‘outro’, um dos dois, o outro’, etc.

Poderíamos definir heteronomia, a esta luz, como ‘lei no outro’.

Este é o verdadeiro antónimo de ‘autonomia’. A questão poderá colocar-se assim: sabendo que existe lei (e não a anomia, como defendem os solipsistas), onde se encontra a razão pela qual a cumpro? Em mim ou no outro? Cumpro a lei porque o outro mo impõe ou porque a reconheço válida e me imponho o seu cumprimento?

A verdadeira autonomia, a esta luz, não é a capacidade de criar a lei, mas de me conformar a ela, por mim mesmo, sem precisar de que o outro mo imponha.

Percebemos, por isso, que a verdadeira autonomia seja o desejo mais autêntico, mas também mais difícil da humanidade. É que, logo ali, está a ribanceira do abismo da anomia… O desejo de que a lei seja interiorizada pode, facilmente, resvalar para a sua substituição por um outro desejo: o de que se desista de interiorizar a lei para se presumir ser o seu próprio criador.

Na conceção que aqui denuncio (que designei como solipsista), a verdade não existe e não se caminha para ela. O sujeito vive, solitariamente, e cria a sua própria lei. Resvala para o abismo de uma solidão ilusória em que, após se reconhecer criador da lei a percebe como só sua e, por isso, inválida para os demais… De que valeria uma lei assim? E donde lhe viria a sua força? Só do poder de quem a pudesse impor aos demais…

 Na conceção que respeita a história do conceito, autonomia é, por oposição, um caminho decidido pelo sujeito que visa conformar-se à verdade, à lei que reconhece como sendo participada por si, mas não originada por si, antes assumida.

Nesta visão, autonomia e responsabilidade são dois termos que pressupõem a tensão entre o sujeito e o para além do sujeito. Este caminha para algo, encaminha-se, não rodopia sobre si. A sua vida é, então, como tão fecundamente pensaram os cristãos, ao longo da sua história, um ‘peregrinar’, caminha para algures, para uma meta. O seu caminhar é transcender-se.

A liberdade que habitamos ou de que somos construtores absolutos?

Artigo originalmente publicado no boletim do Arciprestado de Seia - Gouveia, 'O Alforge' 

A nossa condição de seres racionais faz-nos altamente dependentes dos conceitos que moram na nossa mente. Do conceito que temos resulta um certo modo de vivermos a realidade de que eles falam.

Deste modo, o conceito de felicidade que habitar a nossa mente condicionará a nossa forma de nos pensarmos felizes (ou infelizes), o conceito do outro condicionará o nosso modo de nos abeirarmos dele, o conceito que tivermos de Deus, etc… Assim também em relação à liberdade.

Do conceito de liberdade que tivermos resulta uma certa forma de a vivermos e uma certa forma de nos pensarmos como livres ou não livres.

Com este pressuposto, importa, então, limar os conceitos, para que não aconteça que de quimeras que construímos na nossa mente redundem aventuras votadas à desilusão, pois nada há de mais perigoso do que uma enorme ilusão: o resultado é, certamente, a desilusão.

Pela centralidade que ocupa nas nossas sociedades modernas (aliás, muitos definem a modernidade como a afirmação da autonomia - mais um termo cujo conceito é necessário precisar, para que não se torne fonte de desilusões!), o conceito de liberdade deve ser analisado, vez após vez, para que não se transforme num ‘fantasma’ responsável pela destruição da própria sociedade.

Neste registo, ouso desafiar à constatação de que o conceito de liberdade em que muitos discursos se vêm estruturando mostra enfermar de quatro traços que podem conduzir a uma ideia de liberdade que favoreça a sua própria destruição.

Enuncio esses quatro traços: a liberdade tem sido definida num registo voluntarista, solipsista (individualista) e incondicionado.

Analisemos cada um destes traços em busca de uma definição que faça da liberdade autêntica fonte de libertação.

 

A liberdade é ato da vontade?

Uma leitura atenta do conceito de liberdade terá de, rapidamente, concluir que o conceito é específico da humanidade e só por comparação poderá atribuir-se a outros seres criados. Por este facto (de ser especificamente humano), deverá procurar-se no ser humano aquilo que o distingue e que fará da liberdade uma condição que só nos humanos poder encontrar-se. Prontamente nos teremos de encaminhar para o facto de o ser humano olhar o mundo como quem o lê. O ser humano interpreta, pensa a realidade. Ora, a liberdade deverá, por isso, participar desta forma de aceder ao mundo. Ser livre não terá, por isso, de ser definido como a possibilidade de querer (tornando-a um ato da vontade, que também os não humanos possuem), mas sim como a capacidade de ler, de iluminar a vontade e o que se sente (os afetos) com o contributo da inteligência. Ser livre é, assim, escolher, discernir, mobilizar a vontade e os afetos à luz da inteligência. A liberdade terá de concluir-se ser um ato da inteligência e não um ato da vontade. Costumo ilustrar com a experiência do toxicodependente que tudo faz seguindo o desejo, o que a vontade lhe pede. Chega ao ponto de, se a vontade lho pedir, matar para obter o que ela quer. Mas poderemos definir estes atos como sendo livres? Falta-lhes serem iluminados pela inteligência e consequentes com essa iluminação. O ato livre é o que resulta dessa iluminação e dessa mobilização dos afetos e da vontade seguindo essa iluminação.

Curiosamente, porém, as definições que pululam de liberdade fazem-na confinar-se à vontade, o que se expressa de forma mais cabal na afirmação de que ‘ser livre é fazer-se o que se quer’.

Não foi esta a visão sobre a liberdade que nos ofereceu a história do pensamento e da filosofia (que sempre a identificou como determinação da vontade e do afeto à luz da razão), mas, por influência nominalista e, mais recentemente, nietzscheana e schopenhaueriana, fomos afunilando a liberdade para o âmbito da vontade, com custos que a nossa reflexão nos ajudará a identificar.

O primeiro grande custo é o que resulta de uma característica da vontade: a vontade tudo quer; é indeterminada, móvel, volúvel; o seu objeto é o que lhe aponta o desejo… As vontades sobrepõem-se, opõem-se, estorvam-se, enquanto as inteligências se encontram, apontam para um horizonte comum – a verdade – e caminham juntas, podendo auxiliar-se umas às outras na busca do horizonte comum.

 

A liberdade é um ‘fechar-se’ ou um ‘abrir-se’ ao outro?

Fácil é constatar que, se a liberdade é ato da vontade, com estas características apontadas, então, os sujeitos que se pretendem livres são seres fechados sobre si, excluindo os outros, pois são portadores de vontades que se anulam.

É o drama do liberalismo que padece deste conceito voluntarista de liberdade. Como definia Herbert Spencer, se a liberdade é assim pensável, então, ‘a minha liberdade acaba onde começa a liberdade do outro’.

Mas não penso que este conceito de liberdade corresponda ao que somos, como humanos.

Em primeiro lugar, porque não podemos ser só uma parte de nós (a vontade) e, em segundo lugar, porque não é verdade que o que somos possa prescindir dos outros.

Pelo contrário, esta visão solipsista e individualista da liberdade (defendida pelos liberalismos) trai o reconhecimento de que nascemos de outros (nascemos de dois; não de um só… Somos seres que logo na sua origem dependem da relação e não da solidão…) e de que a consciência que temos de nós mesmos precisou de outros humanos para poder emergir.

Isso o demonstra a história dos meninos selvagens que, se abandonados na selva, por volta dos três anos, conseguiram sobreviver, mas nunca desenvolver consciência de si mesmos. São os outros (os nossos pais, os nossos cuidadores, os que nos rodeiam….) quem faz emergir a consciência de nós que está em potência, em nós, mas que, sem os outros, jamais emergirá.

Sendo assim, o solipsismo é uma traição à condição humana. Somos, contrariamente a esse solipsismo, liberdades que precisam das demais liberdades para serem livres. Por isso, há que superar o pensamento de Herbert Spencer com a convicção alternativa de que uma autêntica liberdade é a ação ou determinação pela qual as outras liberdades também podem desenvolver-se; a minha liberdade não acaba onde começa a do outro, mas sim, a minha liberdade precisa da do outro para realmente ser, existir e poder acontecer.

 

Liberdade humana ou inumana?

Superados o voluntarismo e o solipsismo, cabe constatar que é preciso ultrapassar, também, o ‘incondicionalismo’ de certas conceções de liberdade que pressupõem a possibilidade de uma liberdade não condicionada, completamente indeterminada. É a lógica dos movimentos de autodeterminação de género que pressupõem um sujeito sem qualquer ‘história’, sem qualquer condicionamento prévio. Um sujeito assim não é humano; poderia ser divino, mas não humano. Nenhum ser humano está fora de condições concretas. Toda a liberdade humana é condicionada: pela língua, pela cultura, pela condição biológica, pelas circunstâncias várias, diante das quais se constrói como ser capaz de transcender essas circunstâncias, mas sem as apagar. Tendo-as como pressupostos.

O nosso acesso ao mundo é sempre condicionado pela cultura em que nos fazemos, pela língua com que acedemos ao mundo, pelas relações que construímos.

Pressupor um sujeito humano sem estes condicionamentos é referir-se a alguém que não existe.

E percebem-se as consequências nefastas dessa ilusão de um sujeito completamente indeterminado.

Como seria se alguém decidisse prescindir de uma qualquer língua para comunicar?

Teria de instruir os demais na sua própria língua, pois ela tornar-se-ia ineficaz, na medida em que não comunicaria coisa nenhuma, por só ser compreensível pelo seu criador…

Uma autodeterminação absoluta isola numa mónada fechada cada sujeito humano, coisa absurda e inumana (ou, mesmo, desumana). Somos, intrinsecamente, seres relacionais.

E esses são os dois conceitos de liberdade em jogo: um de tipo individualista, fechado, solipsista, perante um de tipo personalista, em que todos somos pessoas, seres essencialmente definidos como seres de e para a relação.

Um humano é um ser feito do ‘húmus’, por isso, frágil, vulnerável, um indigente do outro, do ‘fora de si’, um ser aberto.

Curiosamente, poderia constatar-se que os dois conceitos de liberdade aqui em jogo evidenciam a tentação de Adão: fechar-se em si mesmo, ser autossuficiente, bastar-se a si mesmo ou reconhecer-se como ser aberto ao outro, ao mundo, ao Outro.

Estamos, vez após vez, a ser expulsos do paraíso…

Alberto Ferreyra | Mystérios lusitanos [contos - texto e locução] | 1 | Mistério na Torre dos clérigos

 

Mystérios lusitanos | A vinte e três (23) de cada mês, habitamos o mundo pelo imaginário de Alberto Ferreyra...

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(Nos ramos da escrita, repousam, vezes sem conta, as gralhas da distração, ocultas, sob múltiplos disfarces, até que alguém as enxote. Alberto Ferreyra contou com o fino olhar da sua amiga Teresa Correia, detentora do segredo da sua identidade, para afastar ou caçar o grasnar das gralhas. Está-lhe, por isso, muito grato...)

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Alberto Ferreyra*

O calor dos primeiros dias de verão convidava a uma viagem de comboio pela costa. J. e M. desafiavam, muitas vezes, o pai a uma viagem suave pela linha que ligava Porto e Aveiro. Tomar aquela linha parecia seguir o traçado de uma divisória entre o ardente interior e o frescor do mar. A linha férrea era como que o interstício entre duas dimensões da realidade, como se ali mesmo se cosesse o mapa, anteriormente separado em duas partes, artificialmente unidas para que dele beneficiassem os humanos, ainda que distraídos pelo correr dos dias.
Divertiam-se a ver quem entrava e quem saía. Distraíam-se, assim, ou – talvez, afinal – assim tomavam conta da realidade, como pastores de um ser que anda tresmalhado.
Faziam aquilo com frequência, quando as férias os levavam às margens do Antuã, a casa dos avós.
J. e M. esperavam, ansiosamente, pelos dias em que corriam o litoral, sobre duas linhas sempre unidas, mas sempre separadas, como irmãos que eles mesmos eram: unidos, mas, muitas vezes, às turras…
- Parecemos nós! – Diziam, entre piadas sobre o que viam e observavam.
Aguardavam pelo comboio.
Hoje, dia vinte e três de junho, o destino era o Porto. Bem sabiam que os haveria de esperar uma multidão. Mas isso seria pelo entardecer. A hora que tinham escolhido ainda arrastava consigo o erguer da alvorada.
Iam pela manhã. Poderiam sair em São Bento, visitar a Sé e terminar, pelo meio-dia, com um belo concerto de órgão que, diariamente, se pode ouvir na Torre dos Clérigos. Almoçariam e voltariam, mal as multidões da folia do São João se começassem a concentrar para a noitada.
Chegaram à estação de Estarreja, eram umas oito e meia.
Com eles, um desajeitado e trôpego homem, estranhamente vestido de palhaço.
Abeiraram-se da máquina automática de bilhetes, com o ‘andante’ nas mãos. Preparavam-se para registar as suas viagens.
O homem vestido de palhaço aproximou-se deles.
Tresandava a bagaço…
- Não precisam de pagar. A CP está a oferecer os bilhetes.
Disfarçadamente, o pai de J. e M. colocou os seus braços sobre os ombros dos dois filhos. Estacou e ficou gelado de susto.
Um homem vestido de palhaço a tresandar a bebida não podia ser fonte segura de informação.
Agradeceu, porém, por educação e virou-se, com os filhos, para a linha…
Como estátuas, os três, o pai e os dois filhos, fixaram o olhar no infinito, enquanto, pelo canto do olho, acompanhavam o bamboleante andar do homem vestido de palhaço.
Sentiram-lhe os passos a descer pela longuíssima escadaria – parecia infinita! – até que o sentiram desaparecer no túnel onde o odor a bagaço se haveria de confundir com o fétido cheiro que sempre inunda os túneis das estações.
Percebendo-o longe, viraram-se de novo para a máquina e acabaram a operação de registo e obliteração dos bilhetes.
O comboio estava prestes a chegar.
Desceram, velozmente, entre o riso e o desconcerto, e passaram para o outro lado da plataforma, na senda da linha que os haveria de levar ao Porto…
O homem vestido de palhaço também parecera escolher o mesmo trajeto. Mas longe uns dos outros… Não havia que denunciar não se ter acolhido uma sugestão aparentemente bondosa.
Entraram, mas à distância de um longo olhar, só revisitado de soslaio.
A viagem iniciou-se.
M. estava que não aguentava. Queria comentar o sucedido.
Cochichava, porém… Não fosse o homem aperceber-se de que era sobre ele que falavam.
Tinham de contar à mãe, quando chegassem a casa. Um palhaço convencido de saber quando é que os comboios são gratuitos. Cada uma!
Nas costas do homem vestido de palhaço, via-se, vindo do fundo da carruagem, um homem que lhes parecia ser o revisor.
Viam-no aproximar-se das pessoas, segredar-lhes alguma coisa ao ouvido e seguir.
Chegou a vez de lhes ser revelado o que segredava.
Aproximou-se do pai de J. e M. e tartamudeou: ‘hoje, véspera de S. João, a CP oferece os bilhetes’.
O olhar do pai de J. deambulou, à velocidade da luz, em busca dos já expectantes olhos do homem vestido de palhaço. Os seus lábios arquearam-se ligeiramente, esboçando um sorriso, colado a um encolher de ombros, como que dizendo: - está na hora de mudar este perfume com cheiro a bagaço.
A viagem prosseguiu.
M. só dizia: - com que então não podemos acreditar num homem vestido de palhaço com cheiro a bagaço. Grande lição, pai! Parece que até de uma má cabeça pode vir grande sentença…
Os manuais de pedagogia tinham-se tornado repentinamente bolorentos…
O que mais lhes haveria de reservar aquela viagem?
Chegaram ao Porto. Primeiro, a Campanhã, depois, S. Bento.
O primeiro destino era a Sé.
Na entrada, havia uma placa de homenagem a um dos organistas desta catedral, recentemente falecido neste mesmo dia 23 de junho. Deixara profunda marca de homem genial, com influência musical profunda na história da cidade do Porto, mas também por terras de Aveiro, onde fundara coros, dirigira outros e fora um reconhecido professor de música. As iniciais do seu nome, A.M., deram pretexto para que M. se enchesse de vaidade, glosando com a ideia de que a sua música lhe seria dedicada.
- Convencida! – Dizia-lhe J. – Achas que o mundo gira à tua volta. Deve ter sido um genial músico, pois percebe-se a marca que aqui deixou. Uma homenagem assim só pode ser dedicada a quem muito deu de si.
- Estás um artista das palavras, J. Quem me dera a mim poder ouvi-lo executar alguma peça com a arte que estes elogios nos fazem supor.
Partiram para a Torre dos Clérigos. A proximidade do meio-dia fizera-os afligirem-se com o escasso tempo de que dispunham.
Entraram na igreja dos clérigos. Para seu espanto, não havia ninguém sentado nos bancos para ouvir o concerto. Entretanto, o relógio dos telemóveis indicava a iminência da hora do concerto. Com precisão alemã, à hora certa, o órgão começou a tocar uma peça que J. e M. prontamente reconheceram, por lhes ser familiar o estudo da música. A ‘Toccata e fuga em ré menor’ de Bach saía de todos os cantos daquela belíssima igreja cuja torre Nasoni fizera sair da sua imaginação e elevar aos céus do Porto.
Durante dez eternos minutos, J., M. e o pai sentiram que terra e céu se uniam como nos interstícios do real onde corre a linha do norte. Estavam ali, mas sentiam-se em todo o lado. A música parecia sair-lhes do mais recôndito lugar da alma.
Quando terminou, abriram os olhos, como que acordando de um delicioso sonho. Abraçaram-se!
Ao saírem, por porta distinta da que os levara ao interior, quase tropeçaram na placa que lhes parecia ser a do anúncio do concerto.
- M. vê onde pões os pés!
M. estava lívida. Na placa, um anúncio: ‘concerto cancelado por doença do organista’.
Em rodapé, duas iniciais: A.M.

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*Alberto Ferreyra diz que as suas letras habitam a mente e saem da mão de alguém nascido em terras gaulesas, ainda que afirme, em sussurro, que o seu real nascimento ocorreu nas margens do Antuã, em abril de 2024. É, por isso, um prematuro autor literário, germinado da inspiração que a realidade proporciona quando se tem a companhia, nos livros, de génios como Jorge Luis Borges, Miguel Torga, Gabriel García Marquez ou personagens como Poirot ou Padre Brown.

 

Na sua escrita, cruzam-se o real e o imaginado, o fictício e o histórico, numa embrenhada teia em que o leitor continua a ler, mesmo já depois de fechado o conto. O real continua a fecundar histórias na mente de quem lê Ferreyra. Cada conto, feito dos mistérios desvelados, aproxima o tempo e distancia o espaço, esticando-o até ao eterno e ao infinito. Ao ler Ferreyra, faz-se 'silêncio' ('mystério' alude à etimologia grega da palavra, que remete para o 'fazer silêncio', 'emudecer-se'...) para que possam ecoar as palavras, para que possa desenovelar-se o enredo sucintamente desvelado.

 

J. e M., protagonistas de cada um dos contos, acompanhados, em alguns deles, pelo seu periquito 'branquinho', fazem emergir, do real em que se enredam, histórias que, nascendo da imaginação de Ferreyra, permanecem como realidades possíveis, deixando a suspeita de terem mesmo ocorrido.

Se não foi real, Ferreyra o criará, inspirado numa cosmovisão que tanto deve àquela religião que fez do encarnado a condição fundamental do existir.

 

A vinte e três (23) de cada mês, habitaremos o mundo pelo imaginário de Alberto Ferreyra.

 

Alberto Ferreyra | Mystérios lusitanos [contos] | A 23 de junho, primeiro conto inédito de Alberto Ferreyra

 

A partir de 23 de junho, nova rubrica, dedicada à publicação de contos inéditos de Alberto Ferreyra

 

A Comissão Diocesana da Cultura iniciará, no dia 23 de junho, a publicação de contos inéditos de Alberto Ferreyra.

 

Alberto Ferreyra diz que as suas letras habitam a mente e saem da mão de alguém nascido em terras gaulesas, ainda que afirme, em sussurro, que o seu real nascimento ocorreu nas margens do Antuã, em abril de 2024. É, por isso, um prematuro autor literário, germinado da inspiração que a realidade proporciona quando se tem a companhia, nos livros, de génios como Jorge Luis Borges, Miguel Torga, Gabriel García Marquez ou personagens como Poirot ou Padre Brown.

 

Na sua escrita, cruzam-se o real e o imaginado, o fictício e o histórico, numa embrenhada teia em que o leitor continua a ler, mesmo já depois de fechado o conto. O real continua a fecundar histórias na mente de quem lê Ferreyra. Cada conto, feito dos mistérios desvelados, aproxima o tempo e distancia o espaço, esticando-o até ao eterno e ao infinito. Ao ler Ferreyra, faz-se 'silêncio' ('mystério' alude à etimologia grega da palavra, que remete para o 'fazer silêncio', 'emudecer-se'...) para que possam ecoar as palavras, para que possa desenovelar-se o enredo sucintamente desvelado.

 

J. e M., protagonistas de cada um dos contos, acompanhados, em alguns deles, pelo seu periquito 'branquinho', fazem emergir, do real em que se enredam, histórias que, nascendo da imaginação de Ferreyra, permanecem como realidades possíveis, deixando a suspeita de terem mesmo ocorrido.

Se não foi real, Ferreyra o criará, inspirado numa cosmovisão que tanto deve àquela religião que fez do encarnado a condição fundamental do existir.

 

A vinte e três (23) de cada mês, habitaremos o mundo pelo imaginário de Alberto Ferreyra...

 

 

Sabes, leitor... | 6 | Marca de água do livro de Aldous Huxley, 'Admirável Mundo Novo'

 

Rubrica ‘Sabes, leitor, que estamos ambos na mesma página’** | Marca de água de livros que deixam marcas profundas

Parceria: Federação Portuguesa pela Vida e Comissão Diocesana da Cultura

O autor e a obra

Aldous Huxley, Admirável mundo novo, Lisboa, Edição «livros do Brasil, S/D. [Direitos de publicação reservados em 1932]

Aldous Huxley (1894-1963) é um autor de origem inglesa, que tem em ‘admirável mundo novo’ a sua obra-prima, apesar de outras obras suas terem tido reputado reconhecimento, entre as quais poderemos destacar os ensaios ‘as portas da perceção’ e ‘a filosofia perene’, e o romance ‘a ilha’, já transposto para a tela do cinema.

Pertencendo a uma família britânica de renome, tendo o seu avô, Thomas Henry Huxley (1825-1895), ficado na história pela sua defesa da teoria darwinista e pela criação do termo ‘agnóstico’, Aldous evidencia uma atitude crítica em relação a estes ascendentes, posição que se repercute nas suas obras, entre as quais ‘admirável mundo novo’ não é exceção. Nesta obra, evidenciam-se sinais de demarcação em relação a esse agnosticismo e em relação a uma qualquer ingénua receção do progresso científico como sendo intrinsecamente virtuoso. A omnipresença da ironia para com essa ingenuidade é um dos traços marcante desta obra. O autor coloca no sujeito a decisão final, mas confere-lhe todos os instrumentos para que possa ajuizar sobre o que fazer perante as inauditas aberturas que nos proporcionam a ciência e a tecnologia. Recusar aprioristicamente não será a decisão, mas também o não será a sua absoluta receção. Ser crítico é o que se pede do individuo para que não se abata sobre a sociedade humana ‘o admirável mundo novo’.

A genialidade desta obra encontra-se, não apenas na narrativa fluente que prende o leitor, desde o início, mas também no facto de se tratar de um enredo escrito ainda na década de 30, quando o mundo ainda não vivera os horrores da II Guerra Mundial, onde o totalitarismo se tornou evidente aos olhos de todos, e ainda muito poucos vislumbravam o que se escondia para lá do que viria a ser a ‘cortina de ferro’. Da revolução russa e do totalitarismo que ela criara muito poucos tinham consciência. Teríamos de esperar por 1984 para que isso se tornasse notório…

E o eugenismo, sendo prática desde que, em 1883, se criara o termo, pela pena de F. Galton, era comummente aceite, sem grande consciência crítica (exceto, como recordam André Pichot[1] e Matt Ridley[2], nos países de influência católica, onde o respeito pela dignidade humana se aplicava a todos, sem exceção dos portadores de deficiência). Teríamos de esperar pelo que nos mostraria a segunda grande guerra para despertar desse torpor. Mas ‘admirável mundo novo’ fora um aguçado alerta… E continua a sê-lo, hoje!

[1] Pichot, André, O eugenismo: geneticistas apanhados pela filantropia, Lisboa, Instituto Piaget, 1997.

[2] Ridley, Matt, Genoma: autobiografia de uma espécie em 23 capítulos, Lisboa, Gradiva, 2001

Marcas de água (o que fica depois de se deixar o livro)

‘Admirável Mundo Novo’ conta-nos a vida da sociedade na Londres de 2540 (no ano 632 DF – depois de Ford – muitos dos nomes escolhidos são alusões a nomes reais; Ford (que aparece aludindo ao trocadilho de ‘our Ford’ com ‘Our Lord’ (Nosso Senhor) poderá aludir, ainda, a uma sociedade freudiana, mais do que ‘fordiana’, ainda que possa supor-se uma intencional equivocidade..). A natureza desta narrativa, contrária à de uma visão utópica, situa-a no âmbito das chamadas «distopias», em que ‘1984’, ‘O triunfo dos porcos’ são outros ilustrativos exemplos, desta feita, da pena de George Orwell, já analisado nesta rubrica.

O autor recolhe o título da obra de uma citação de Shakespeare, ‘oh, admirável mundo novo’, começando, logo aí, a ironia desdenhosa que caracteriza toda a narrativa.

As personagens desta distopia esquivam-se a toda a emoção, são programadas e socialmente categorizadas (por letras do alfabeto grego: os ‘alfas’, os ‘betas’, os ‘épsilões’, etc.) de acordo com o que geneticamente está previsto e devidamente controlado. Só o ‘selvagem’ parece esquivar-se a essa programação, ou outras vagas memórias que tudo no sistema pede que se apague. Há salas de predestinação social, e um ‘soma’ que os habitantes desta distopia tomam para combater a infelicidade, pois esta é uma sociedade onde sofrer não pode ter lugar. Ficar infeliz é proibido, sendo, por isso, inevitável combater tudo o que o possa gerar, como, por, exemplo, vincular-se aos outros.

Nesta sociedade, não há infelicidade, mas também todas as emoções são controladas para que tudo seja devidamente controlado e mantido dentro de uma ordem previamente definida. O leitor como que sente o cheiro à ‘desinfeção’ das emoções, pois tudo é assético.

Sentimo-nos perante uma sociedade feita de seres que continuam a ter a designação de ‘humanos’, mas que não o são, por estarem impedidos (ainda que sem consciência disso – foi intencionalmente apagada) de se relacionarem comprometidamente.

Uma leitura crítica de tal sociedade permite-nos constatar que estamos perante ‘indivíduos’ que pensam agir em liberdade, mas que não são, em verdade, ‘pessoas’ (apesar de o termo ser utilizado, não representa o que diz…) que lutam e ambicionam algo maior do que o que já são; ambicionar é algo que lhes está vedado… ‘As pessoas são felizes, conseguem o que querem e nunca querem aquilo que não podem obter. Sentem-se bem, estão em segurança, nunca estão doentes, não receiam a morte, vivem numa serena ignorância da paixão e da velhice, não são sobrecarregadas com pais e mães, não têm mulheres, nem filhos, nem amantes, pelos quais poderiam sofrer emoções violentas, estão de tal modo condicionados que, praticamente, não podem deixar de se portar como devem. E se por acaso alguma coisa corre mal, há o soma, que o senhor atira friamente pela janela em nome da liberdade […].’ (p. 230)

A leitura desta obra gera em quem a lê algo semelhante ao que nos faz o despertador, pela manhã. Quando Huxley a pensou, o descomprometimento era, ainda, um cenário que surpreendia. O próprio autor, no prefácio escrito em 1946 e recolhido na edição que aqui seguimos, mostra ficar surpreendido por ‘a promiscuidade sexual do Admirável Mundo Novo [não lhe parecer] estar muito afastada’, sendo que ‘à medida que a liberdade económica e política diminui, a liberdade sexual tem tendência para aumentar, como compensação’ (p. 17). Esta ‘previsão’ é elucidativa de quanto se transformou a sociedade, no sentido do que narrava o ‘admirável mundo novo’ como uma distopia.

Estará o mundo distópico?

 

Na mesma página que o autor (citações)

(Do prefácio de 1946) ‘Existem já certas cidades americanas onde o número de divórcios é igual ao número de casamentos. Dentro de alguns anos, sem dúvida, passar-se-ão licenças de casamento como se passam licenças de cães, válidas para um período de doze meses, sem nenhum regulamento que proíba a troca do cão ou a posse de mais de um animal de cada vez. À medida que a liberdade económica e política diminui, a liberdade sexual tem tendência para aumentar, como compensação. E o ditador (a não ser que tenha necessidade de carne para canhão e de famílias para colonizar os territórios desabitados ou conquistados) fará bem em encorajar esta liberdade. Juntamente com a liberdade de sonhar em pleno dia sob a influência de drogas, do cinema e da rádio, ela contribuirá para reconciliar os seus súbditos com a servidão que lhes estará destinada.’ (p. 17)

‘Vendo bem, parece que a Utopia está mais próxima de nós do que se poderia imaginar há apenas quinze anos. Nessa época coloquei-a à distância futura de seiscentos anos. Hoje parece praticamente possível que esse horror se abata sobre nós dentro de um século. Isto se nos abstivermos, até lá, de nos fazermos explodir em bocadinhos. Na verdade, a menos que nos decidamos a descentralizar e a utilizar a ciência aplicada não com o fim de reduzir os seres humanos a simples instrumentos, mas como meio de produzir uma raça de indivíduos libres, apenas podemos escolher entre duas soluções: ou um certo número de totalitarismos nacionais, militarizados, tendo como base o terror da bomba atómica e como consequência a destruição da civilização (ou, se a guerra for limitada, a perpetuação do militarismo), ou um único totalitarismo internacional, suscitado pelo caos social resultante do rápido progresso técnico em geral e da revolução atómica em particular, desenvolvendo-se, sob a pressão da eficiência e da estabilidade, no sentido da tirania-providência da Utopia. É pagar e escolher.’ (pp. 17-18)

‘Não nos contentamos unicamente em incubar os embriões: isso qualquer vaca é capaz de fazer. Também os predestinamos e condicionamos. Decantamos os nossos bebés sob a forma de seres vivos socializados, sob a forma de Alfas, ou de Épsilões, de futuros varredores ou de futuros…’ (p. 29)

‘- Não sente o desejo de ser livre, Lenina?

- Não percebo o que quer dizer. Eu sou livre. Livre para gozar à vontade, para gozar o mais possível. «Agora todos são felizes!».’

Ele riu-se.

- Sim. «Agora todos são felizes!» Começamos a impingir isso às crianças de cinco anos. Mas não sente o desejo de ser livre de outra forma, Lenina? De uma maneira pessoa, por exemplo, e não à maneira de todos.’ (p. 103)

‘[…] a civilização é a esterilização […]’ (p. 119)

‘- Velho? – repetiu ela. – Mas o Director também é velho, e há muita gente que é velha e, apesar disso, não é assim.

- Porque nós não lhes permitimos que o sejam. Preservamo-los das doenças; mantemos artificialmente as suas secreções internas ao nível do equilíbrio da juventude; não deixamos cair o seu índice de magnésio e de cálcio abaixo do que era aos trinta anos; fazemos-lhes transfusões de sangue novo; mantemos o seu metabolismo permanentemente estimulado. Assim, evidentemente, eles não têm este aspecto. Em parte – acrescentou – porque a maioria de entre eles morre muito antes de ter atingido a idade deste velho. A juventude quase intacta até aos sessenta anos. Depois, trás! O fim.’ (p. 120)

‘Parece-me frequentemente que é possível que nos tenha faltado qualquer coisa por não termos tido mãe.’ (p. 121)

‘Ela contava-lhe como toda a gente era feliz, sem nunca haver pessoas tristes ou zangadas, como cada um pertencia a todos. Falava-lhe de caixas onde se podia ver e ouvir o que se passada do outro lado do mundo, os bebés em bonitas provetas bem limpas – tudo tão limpo, sem mais cheiros, sem a menor porcaria!’ (P. 137)

‘Partindo da sala de Predestinação Social, os escalators desciam ruidosamente para o subsolo, onde, na obscuridade vermelha, aquecendo-se no seu colchão de peritónio e fartos de pseudo-sangue e de hormonas, os fetos cresciam, cresciam, ou então, envenenados, estiolavam-se no estado definhado dos Épsilões.’ (p. 157)

‘Em mil e oitocentos biberões, mil e oitocentos bebés, cuidadosamente etiquetados, mamavam simultaneamente o seu meio litro de secreção externa pasteurizada.’ (pp. 157-158)

‘Linda morria acompanhada – acompanhada e com todo o conforto moderno. O ar era constantemente vivificado por alegres melodias sintéticas. Junto de cada leito, diante do ocupante moribundo, havia um recetor de televisão. Deixava-se funcionar a televisão, como se fosse uma torneira aberta, de manhã à noite. De quarto em quarto de hora o perfume dominante na sala era automaticamente mudado.’ (P. 209)

‘- Mas porque está ele proibido? […]

[…] Porque é velho, eis a razão principal. Aqui não temos o culto das coisas velhas.

- Mesmo quando são belas?

- Sobretudo quando são belas. A beleza atrai, e nós não queremos que as pessoas sejam atraídas pelas coisas velhas. Queremos que amem as coisas novas.’ (P. 229)

‘As pessoas são felizes, conseguem o que querem e nunca querem aquilo que não podem obter. Sentem-se bem, estão em segurança, nunca estão doentes, não receiam a morte, vivem numa serena ignorância da paixão e da velhice, não são sobrecarregadas com pais e mães, não têm mulheres, nem filhos, nem amantes, pelos quais poderiam sofrer emoções violentas, estão de tal modo condicionados que, praticamente, não podem deixar de se portar como devem. E se por acaso alguma coisa corre mal, há o soma, que o senhor atira friamente pela janela em nome da liberdade […].’ (p. 230)

‘Nosso Ford fez muito para tirar à verdade e à beleza a importância que lhe concediam, transferindo essa importância para o conforto e para a felicidade.’ (P. 237)

‘[…] apesar de tudo […] é natural acreditar-se em Deus quando se está só, sozinho, à noite, quando se pensa na morte…

- Mas agora nunca se está só […].

- Procedemos de forma que as pessoas detestem a solidão e dispomos a vida de tal maneira que seja mais ou menos impossível conhecê-la.’ (P. 245)

**(Título retirado de Daniel Faria, Dos líquidos, Porto, Edição Fundação Manuel Leão, 2000, p. 137)

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*Professor, Presidente da Comissão Diocesana da Cultura

Autor de 'Ensaios de liberdade', 'Bem-nascido... Mal-nascido... Do 'filho perfeito" ao filho humano' e de 'Teologia, ciência e verdade: fundamentos para a definição do estatuto epistemológico da Teologia, segundo Wolfhart Pannenberg'

Uma espécie de manifesto cívico-político | Todos nós somos humanos, gerados de um pai e uma mãe

 Artigo publicado no Correio do Vouga e no site da Comissão Diocesana da Cultura | Aveiro

Quem é gerado de um homem e uma mulher não pode ser senão um humano, um filho de humanos, participante, por isso, da condição e da dignidade humanas!

Muitos são, porém, os que se propõem duvidar deste facto insofismável, gerando suspeitas em que se pretende sustentar leis e decisões que ofendem a humanidade que em todos os humanos ‘habita’.

Diante de um humano, uma sociedade que se quer humanizada não deve perguntar-se sobre como legitimar o seu fim ou a sua eliminação, mas preocupar-se em cuidar e criar condições para cuidar.

Esta é a matriz que se consolidou na Declaração Universal dos Direitos Humanos, que, no seu preâmbulo, é clara na afirmação da anterioridade da dignidade em relação à própria liberdade. Isso mesmo defende, ao afirmar que «o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da família humana e dos seus direitos iguais e inalienáveis constitui o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo» (DUDH, preâmbulo).

Hoje, porém, erguem-se nuvens e sombras sobre esta certeza em que ainda assentam as legislações dos Estados de Direito, que não deixam a norma dependente da arbitrariedade e das vontades oscilantes e manipuláveis, mas as fazem alicerçar-se no reconhecimento da inalienável dignidade que as liberdades devem respeitar.

Face aos sinais preocupantes de indiferença perante o dever de cuidar dos humanos mais frágeis (seja pela sua total dependência das suas mães, na fase intrauterina, seja pela particular vulnerabilidade decorrente da doença, idade ou deficiência), urge revisitar e reafirmar a certeza de que a afirmação da dignidade humana implica a defesa de que cada ser humano é merecedor de proteção, atenção e cuidado, seja qual for a sua condição, sem exceções nem dúvidas.

Urge recordar que a morte é irreversível, enquanto as condições, tantas vezes invocadas para a legitimar, são reversíveis.

Abortar é irreversível. Os motivos que o pretendem justificar são reversíveis, cabendo, por isso, às sociedades enfrentá-los e revertê-los. Justificar o irreversível por motivos reversíveis é inverter a hierarquia de valores que estrutura as sociedades europeias.

Praticar e legitimar a eutanásia é aceitar o irreversível perante condições sempre reversíveis, que deverão ser abordadas e encaradas para que em momento algum se peça o irreversível porque se descurou o reversível.

Executar a pena de morte é irreversível, enquanto a «cura» das feridas decorrentes de um ato injusto é processo possível e sempre do âmbito do reversível.

Todas as formas de morte provocada são atos irreversíveis, legitimados por decisões emotivas e que ocultam a verdade decorrente do reconhecimento da dignidade de cada ser humano, conquista lenta, mas que pensávamos estar consolidada.

Os sinais de retrocesso, nesta matéria, estão diante de todos, quando alguns pretendem levar à carta europeia dos direitos humanos a aceitação do aborto como se fosse um direito, para mais incidindo sobre um ‘bem’ que, por ser gerado por dois, não poderia jamais ser direito de um só; quando alguns forçam a veiculação de ideias de que a eutanásia possa ser ato lícito e respeitador da dignidade que deveria, afinal, tornar-nos invioláveis; quando se vislumbram sinais de progressiva legitimação da prática da morte e da tortura em nome do bem do Estado.

É por isso que os cidadãos, num exercício de verdadeira literacia política e cívica, na iminência das eleições europeias, devem interrogar-se sobre que Europa pretendem construir. Os sinais, tantas vezes sedutores, do individualismo que isola os sujeitos nos seus problemas, deixando nas suas mãos a solitária decisão de se extinguirem, não abrem o futuro, antes o esfumam e anulam. A Europa defendida pelos pais fundadores é, antes, uma Europa da solidariedade em que os problemas de uns são desafios para todos; em que a dor de uns pode ser diminuída pelo contributo de todos; em que o desespero de uns pode ser iluminado pela esperança de todos.

Abortar, eutanasiar, executar quem se opõe reduz a dignidade humana a condição disponível às vontades movidas por circunstâncias móveis e reversíveis. Olhar o outro como um tu, como um igual, como um humano, é a matriz em que assentam as leis de uma sociedade humanizada e humanizadora. Não podem, por isso, leis particulares ofender os pressupostos que a Europa diz defender.

Perante tais desafios, as eleições europeias são oportunidade para os cidadãos eleitores reafirmarem que não somos só ‘contemporâneos sobre um território e um tempo’, mas partilhamos um destino comum, porque todos humanos, todos filhos nascidos de um pai e uma mãe.