A laicidade: uma leitura sem preconceitos

 

A laicidade é uma conquista. Não de hoje, mas fruto de prolongado caminho em que não deu pouco contributo o cristianismo. ‘Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus’ está, certamente, entre as mais decisivas afirmações para a consolidação da ideia da separação entre a religião e a política. Gogarten, um teólogo nascido em finais do século XIX e que viveu nos dois primeiros terços do século XX, ainda vai mais longe e vê, na conceção da realidade como sendo fruto da criação, a raiz última da laicidade e da secularização, na medida em que a ‘ideia de criação’ sustenta, fundamentalmente, o reconhecimento de que Deus e realidade criada são distintos, tendo esta uma autonomia que permite compreendê-la, no seu funcionamento, a partir das suas próprias condições.

É precisamente por causa desta distinção que resulta de dar a César o que lhe é próprio e a Deus o que lhe é exclusivo, que muitos, entre os quais destaco Zagrebelsky, que foi presidente do Tribunal Constitucional Italiano, defendem que o que é próprio de Deus, como, por exemplo, tirar a vida, deveria ser-lhe reservado, não sendo legítimo que os Estados se reconheçam esse direito… Consequência lógica de uma distinção que, porém, nestas discussões, tende a olhar, apenas, para as conquistas do lado da autonomia do Estado…

Regressemos à questão original que nos leva a esta reflexão: a ideia de que a laicidade é uma conquista.

É-o, de facto, mas importa reconhecer que o seu significado não é unívoco, sendo que pode, mesmo, chegar a ser equívoco.

Vejamos.

 

 

Laicidade: conceito inequívoco?

Enumeremos alguns exemplos de estados que reconhecemos como laicos: Reino Unido, Alemanha, França, Polónia, Portugal, etc….

Vejamos que entre estes cinco países, que reconhecemos como laicos, há cinco visões distintas dessa mesma laicidade.

A Constituição alemã, aprovada em 23 de maio de 1949, no rescaldo da II Guerra Mundial, e recolhendo as lições desta, começa por afirmar, no preâmbulo: «Consciente da sua responsabilidade perante Deus e os homens, movido pela vontade de servir à paz do mundo, como membro com igualdade de direitos de uma Europa unida, o povo alemão, em virtude do seu poder constituinte, outorgou-se a presente Lei Fundamental.» (Sigo a edição publicada aqui: https://www.btg-bestellservice.de/pdf/80208000.pdf). Sublinhe-se a consciência do povo alemão do dever de responsabilidade perante Deus e os homens…

Também a Constituição da República da Polónia se evidencia interessante para a nossa discussão, dado que é aprovada em 1997, após a dura experiência de submissão a um regime coletivista de matriz ateia: «Tendo em conta a existência e o futuro da nossa Pátria, Que recuperou, em 1989, a possibilidade de uma determinação soberana e e democrática do nosso destino, Nós, a nação polonesa - todos os cidadãos da República, Tanto aqueles que acreditam em Deus como fonte da verdade, da justiça, bondade e beleza, Como aqueles que não compartilham tal fé, mas que respeitam os valores universais de outras fontes, Iguais em direitos e obrigações para com o bem comum – a Polónia.» (Sigo a edição publicada aqui: https://jus.com.br/artigos/98104/constituicao-da-polonia-de-1997-revisada-em-2009).

No caso inglês, há que anotar que a laicidade deve ser pensada tendo em conta que há uma religião oficial, sustentada na ideia de que o rei/rainha é, por inerência, chefe da Igreja de Inglaterra. Uma laicidade sui generis… Mas não se duvida da laicidade, de tal modo que o sistema político inglês é, múltiplas vezes, tomado como exemplo e como origem do parlamentarismo moderno…

Já o caso francês deve fazer-nos pensar, pois é explícito na afirmação da laicidade da república francesa, ao dizer, logo no artigo 1º que «A França é uma República indivisível, laica, democrática e social.» (Sigo a edição publicada em https://www.conseil-constitutionnel.fr/sites/default/files/as/root/bank_mm/portugais/constitution_portugais.pdf)

Na nossa perspetiva, a dificuldade que a república francesa tem em lidar com o fenómeno religioso nasce, precisamente, deste imbróglio que lhe é criado pela existência, na lei fundamental, de uma afirmação que parecendo inequívoca, é, efetivamente, muito equívoca. Estamos convencidos de que a França tem um problema religioso que, felizmente, hoje, não existe em Portugal, precisamente pelos constrangimentos que a afirmação de que a república francesa é laica lhe cria. O amplo espectro que o conceito de laicidade permite ter gera, facilmente, tiques laicistas que tornam o Estado indiferente à realidade religiosa, sumindo sob a capa de ‘inexistente’ um âmbito da vida dos cidadãos que poderia ser catalisador de consolidação dos liames sociais.

 

O caso português

Comparemos com o caso português, em que os constituintes de 1976 tiveram o cuidado de omitir a palavra ‘laico/a’, ‘laicidade’ para definir a relação entre o Estado e a Religião, sendo que é necessário esperar pelo artigo 41º para que se descreva esta relação. E diz-se, aí, após enunciar o dever de respeito pela liberdade de consciência, de religião e de culto por ser inviolável, (o que, nos pontos seguintes do mesmo artigo 41º é descrito com mais detalhe), que «As igrejas e outras comunidades religiosas estão separadas do Estado e são livres na sua organização e no exercício das suas funções e do culto.» (Artigo 41º, número 4), evidenciando-se que o acento está no respeito pela liberdade religiosa e pela independência das Igrejas em relação ao Estado e não, como se presume da constituição francesa, numa visão laicista do Estado, que o afirma como indiferente e neutro em relação à realidade religiosa.

Sublinho.

A constituição da república portuguesa nunca afirma que o Estado é ‘laico’ ou que a sua matriz seja a ‘laicidade’. Tudo isso são aplicações terminológicas legítimas, mas inexistentes, na lei fundamental. O que ali se faz é a descrição. E percebe-se que a descrição tem um ponto de partida: o respeito pela liberdade religiosa e não a indiferença perante a religião.

Com esta constatação, cabe reconhecer que a III República conseguiu, nesta matéria, um equilíbrio que é fácil perceber que se deve à sábia leitura do que ocorrera, nas I e II repúblicas, em que o pêndulo se desequilibrou, seja, na primeira, para o lado do silenciamento da religião, seja, na segunda, para um favorecimento pouco disponível para o acolhimento da diversidade religiosa.

Vale a pena recordar, a este propósito, uma constatação que já fizera Alexis de Tocqueville ao analisar a democracia americana e ao compará-la com a realidade europeia, em que evidenciava que a laicidade era, ali, entendida como a sã e fecunda relação, feita de forma proporcionada (isto é, respeitando a representatividade sociológica das religiões), entre o Estado e a religião, enquanto, na Europa, por influência da França e da sua revolução, se entendia a laicidade como a indiferença e o silenciamento para o âmbito privado da realidade religiosa, com enormes custos para a sociedade.

Somemos a esta constatação uma outra que não nos parece despicienda.

O entendimento da laicidade no registo da revolução francesa (que os analistas entendem como sendo um ‘laicismo’, em vez de uma laicidade positiva) pressupõe um entendimento sobre o que é o Estado e a sua relação com a sociedade que deverá merecer atenção detida. Repare-se que o laicismo presume que, antes de tudo, está o Estado. Ele é fim em si mesmo. Aliás, isso era notório no entendimento que mostraram ter os revolucionários franceses, entre os quais Robespierre se destacou, como líder que afirmava que «a pátria tem o direito de educar os seus filhos; ela não pode confiar este depósito ao orgulho das famílias, nem aos preconceitos dos particulares, alimentos permanentes da aristocracia e de um federalismo doméstico que retrai as almas ao isolá-las.» (Escande, O livro negro da revolução francesa, p.724). O Estado era, neste entendimento, anterior à própria sociedade, cabendo a esta servi-lo e, não, como será fácil concluir, ser o Estado a servir as pessoas, a sociedade e a justiça.

 

Um Estado que serve ou um Estado que se serve?

Não nos parece que seja aquele o entendimento que pode presumir-se da leitura da nossa constituição. O Estado é meio, neste caso, organização da sociedade em prol do fim último que se configura nos pressupostos e fins enunciados logo no artigo 1º: «Portugal é uma República soberana, baseada na dignidade da pessoa humana e na vontade popular e empenhada na construção de uma sociedade livre, justa e solidária.» Presumir deste artigo que o Estado seja fim em si mesmo é enviesar a leitura. Ora, como pode o Estado ser indiferente ao que configura a própria sociedade que se propõe servir e construir como «livre, justa e solidária»? Como pode ser indiferente à religião, se mais de 90% se afirmam religiosos, sendo que mais de 80% se dizem católicos? Mas é o que defendem os laicistas… Felizmente, o povo ainda lê a constituição e não segue o que os laicistas pretendem impor…

Caberá, aliás, enfrentar a pergunta sobre se a política, que tem sido sustentada, tão frequentemente, na ‘fake new’ de que a constituição afirme que o ‘estado é laico’, serve o povo ou é entendida como fim em si mesma… Valerá, aliás, ir ainda mais longe e interrogar onde estão os crentes, no mundo da política? Se o povo se diz como sendo religioso em mais de 90% dos casos, como pode ser o parlamento constituído, na sua maioria, por não crentes que, naturalmente, porque não vivem o que a grande maioria vivencia como importante, relativizam a experiência dos outros? Devemos, porém, reconhecer que, apesar desta composição desproporcionada, o parlamento tem sabido evitar os tiques laicistas, mas é uma segurança conjuntural. Quem garante que, por uma espécie de ‘golpe palaciano’, a maioria que não representa a maioria nunca cederá à tentação de afirmar que, para o Estado português, a religião é algo que não existe?

Não passa de interrogações, mas que considero legítimas… A frequência da interrogação sobre se a laicidade não deveria entender-se como a indiferença perante a religião obriga a redobrada atenção, em nome de uma das mais importantes e determinantes conquistas da humanidade: a laicidade, entendida como o respeito pela liberdade religiosa que se faz diálogo entre as diversidades de leitura (em que a religiosa é tão legítima como as que não o são, mas, no caso português, sociologicamente mais expressiva…), e não como indiferença perante uma dessas leituras. Os tempos são de diálogo e cooperação, não já de obscurantismo laicista.

As JMJ e a via da beleza (via pulchritudinis)

Os ecos das JMJ ecoam no coração de todos os que participaram, ao longe ou perto! Um dos maiores erros na abordagem de tudo o que foi ali vivido seria reduzir à interrogação sobre ‘para quem eram as mensagens do Papa Francisco’, em busca de um destinatário que aliviasse a dor da transformação que elas exigem de quem as ouve.

Mas, de facto, as palavras de Francisco não são, apenas, para outros (sê-lo-ão, certamente, e por isso, podem conduzir a mudanças profundas), mas, principalmente, para os que ousarem ouvi-las como sendo para si mesmos.

Eu estou nessa disposição e muitas interrogações me têm 'assaltado', ao longo destes dias. Não como uma tomada de bens sem consentimento, mas como um 'assalto' que consinto que conduza ao meu próprio despojamento.

Como presidente da comissão diocesana da cultura, olho para tudo o que foi vivido e vejo o poder da beleza, a via pulchritudinis, em ação.

Estas JMJ foram, para além de tudo, lugares de beleza. ‘Fazei das vossas vidas lugares de beleza’, recordou, já em outros momentos, em visita a Portugal, um dos sucessores de Pedro, repercutindo como, perante o caos, Deus é o que ordena e organiza (faz, do 'caos', 'cosmos'), como, perante o que cinde e divide (em grego, ‘diabolos’), Deus é o que une (é ‘símbolo’), como, perante o decadente e informe, Deus é o Belo e a fonte da beleza. Aliás, assim começam os textos sagrados: por dizer-nos que o poder criador e ‘cósmico’ de Deus se confirma nas palavras do narrador que nos dá consciência de que o Criador vê que tudo era bom… Uma bondade que começa por ser expressa na beleza e harmonia com que o mundo se afigura.

A dança, a pintura e o canto, a música e as formas da arquitetura dos espaços, as próprias palavras, foram cuidados, nestas JMJ, para proporcionar caminho para o sublime, contrariando a ideia de uma juventude satisfeita com o caos e o ruído.

A música, dirigida por quem se percebia viver o que expressava musicalmente, a maestrina Joana Carneiro, evocou o que de melhor a história da música foi proporcionando à humanidade em resultado deste encontro entre a fé e a arte.

Ao ouvi-la, lembrei, bem certo, os ecos da longa e profunda história da música sacra, que terá, provavelmente, em Palestrina, em Bach, em Mozart, em Allegri, em Buxtehude, etc. alguns dos seus expoentes máximos, cuja memória poderá, porém, gerar a impressão de uma nascente que já secou.

Este encontro continua fecundo. Que o digam nomes como Arvo Pärt, Henrik Odegaard, Penderecki, Messiaen, Gubaidulina, Carrapatoso, etc., expressões contemporâneas da ininterrupta relação entre religião e arte e, em particular, entre o cristianismo e a cultura.

Do mesmo modo, poderíamos olhar para outros vetores de fecundidade deste encontro, como, por exemplo, para a literatura, com Chesterton, C. S. Lewis, Tolkien, ou, para a arquitetura, com Gaudí, ou, para a escultura, em Portugal, com Paulo Neves, ou para... ou para...

As JMJ mostraram ao mundo que a busca do sublime não tem de ser iconoclasta e que a fé não tem de temer a cultura, mas a sublimizá-la, levá-la a recuperar a consciência de que nos deve encaminhar em direção ao sublime que nos sara as feridas que a vida, tantas vezes caótica, nos abre na ‘pele’ da alma.

Ouço, enquanto escrevo, ‘Meditações sobre o banquete de Santa Madalena em Nidaros’, de Henrik Odegaard, compositor que tem dedicado parte significativa da sua obra à música sacra.

A escuta desta obra, em que se sente a densidade do encontro entre o gregoriano e o contemporâneo, serve-me, não apenas para deleite estético, mas, por evocar a figura de Santa Maria Madalena, faz reavivar em mim a memória de uma obra escultórica dedicada a esta santa e que é particularmente grata ao Papa Francisco. Refiro-me a um capitel da Igreja de Santa Madalena (século XI), em Vezelay, cuja foto repousa na secretária do sumo Pontífice.

E o que retrata esta foto, este capitel, que serve de ilustração a este artigo?

Retrata, à esquerda, um enforcado, e à direita, alguém que o transporta aos ombros. Neste densa cena, descreve-se, pela arte, aquela que terá sido mensagem fundamental do Papa Francisco, ao longo destes dias de JMJ.

O enforcado é Judas Iscariotes, arrependido. À direita, retrata-se Jesus que o leva aos ombros.

A misericórdia de Deus é, aqui, densamente representada numa cena que nos comove.

O ‘todos, todos, todos’ que o Papa Francisco pediu aos jovens que repetissem e que continua a ecoar aos nossos ouvidos, encontra suporte na mais longa e profunda história da teologia e da arte cristãs: seremos julgados no encontro com o Amor, diante do qual, como em tempos me recordava uma aluna de escatologia, baixaremos os olhos por nos sentirmos impuros diante do Amor de Deus. Não será Deus a julgar-nos, mas sim nós mesmos a ‘julgarmo-nos’ perante o Amor que Deus é.

Recordo, a este propósito, o que me disse, nos idos de 90, o saudoso sr. D. Manuel de Almeida Trindade, Bispo emérito de Aveiro, numa das várias conversas que tive o privilégio de partilhar com ele, no Seminário de Coimbra, que frequentei até 1996: 'repara, Luís, como a Igreja sempre nos disse que havia santos que podíamos imitar e invocar, mas nunca ousou dizer de ninguém que estaria em Inferno, por acreditar no poder da misericórdia de Deus'.

É desta misericórdia sem limite que deverão falar-nos a arte e a cultura fermentadas de cristianismo, misericórdia que não nos acomoda no que já somos, mas que nos desafia a ‘partirmos apressadamente’. A tentação que sinto, múltiplas vezes, porém, é a de me aquietar na certeza da misericórdia, como se ela não me interpelasse à conversão. O lema das JMJ fala, contudo, de um outro estado e condição perante a vida: Maria não se aquietou, não se acomodou – ‘partiu apressadamente’. Importa recordar que essa certeza da ultimidade da misericórdia foi fonte de uma subtil tentação, em alguns tempos da história da Igreja, como ocorreu com Orígenes (séc. II-III), que defendeu uma apocatástase, uma restauração de tudo e todos sem a participação dos mesmos, como se a misericórdia não envolvesse os sujeitos e se operasse ao arrepio da sua própria vontade e conversão. A misericórdia é encontro, é relação, não imposição. Interpela, faz partir de si, convida a caminhar, a ‘partir apressadamente’.

A arte que fala do sublime convida a transcender os ‘caos’ da vida, não a permanecer neles…

Palavras para mim. Não para outros…

 

Um decide, mas dois assumem as responsabilidades…

Perdoe-me o leitor tão simples parábola, mas o poder simbólico que nela se reserva projeta-me para a escrita.

Esta história que aqui contarei germinou no terreno fértil da convicção de muitos de que certas leis ditas ‘liberais’ são sinais de progresso, sem, porém, se deterem a ler para que abismo os leva tal progredir…

 

Mário e Maria são dois amigos de longa data. Os sonhos de um são o terreno dos sonhos do outro. E as suas histórias parecem confundir-se de tão longamente se fazerem em paralelo.

A vida tem-lhes sorrido e projetam criar uma empresa correspondente ao sonho em que se entretecem as suas vidas.

Dão o salto.

Registam a empresa, partilham quotas em partes iguais, certos de que o sonho tem tudo para ser mais real do que o seu próprio desejo.

O lugar para estabelecerem a empresa dos seus sonhos é um belo espaço que o Mário herdou do pai e que ele considera como o seu porto seguro.

Os primeiros momentos parecem fundir sem fronteira o onírico e o real, tal a certeza e segurança com que se lançam à aventura.

Cedo, porém, o Mário começa a evidenciar sinais de que a partilha das responsabilidades iniciais poderá não se fazer corresponder em iguais benefícios.

O espaço onde estabeleceram a empresa veda-se à entrada da Maria que assiste, ao longo de quase três meses, ao passar do tempo sem que a tal correspondam novidades sobre o seu projeto.

Mas ouve dizer que a sua empresa se expande e progride, sem que, contudo, nada saiba sobre o que está a acontecer. Mário nada lhe conta, de nada lhe apresenta informações…

Contam-lhe que celebrou contratos com esta e aquela multinacional e que o negócio vai de vento em pompa.

Cansada de nada saber, tenta, por todos os meios, que o Mário lhe descreva o que vai fazendo. Mas já nem dele sabe. O espaço da empresa é um lugar inacessível, alegando ele – por aquilo que lhe transmite um advogado a quem ele incumbiu de lhe transmitir, a conta-gotas, que o sonho se está a concretizar - que Maria verá como é bonito aquilo em que o sonho que ambos tinham idealizado se virá a tornar.

Cerca de três meses depois de um prolongado silêncio, Mário reaparece, pedindo a Maria que o apoie, pois o sonho está a um curto passo de se esfumar, pois os contratos entretanto celebrados goraram-se e foram, provavelmente, demasiado ousados para as possibilidades com que partiam.

Maria fica atónita…

‘Como pode ele vir pedir-lhe que assuma responsabilidades, quando, durante quase três meses, de nada lhe deu conta, nada lhe disse, impedindo-a, mesmo, de entrar no espaço da empresa, sob o pretexto de estar a preparar o sonho, mas sabendo ela que se devia a um oculto sentimento de que aquilo era terreno dele e, por isso, não partilhável?!”

Maria está diante de vários cenários…

Mário foi quem, durante aqueles quase três meses, tudo decidiu. Como pode, agora, vir pedir-lhe que assuma ela responsabilidades sobre decisões que foram, exclusivamente, dele? Apetece-lhe impunhar todas as decisões, pois deveriam ter sido tomadas pelos dois. Ou, em alternativa, deixar que assuma ele, sozinho, as consequências do que, exclusivamente, determinou ser o melhor rumo da empresa.

Mas, se ela assumir não reentrar na história, esboroa-se o sonho.

O que fazer?

 

Ocorreu-me esta parábola ao voltar a ouvir alguns, que se autonomeiam como ‘progressistas’, alegarem que a eles se deveram as mais relevantes decisões políticas e sociais do nosso país e do mundo.

Ouvi-los recorda-me como os ditos ‘progressos’ significam, tantas vezes, pelo contrário, um retorcer do Direito, tão explicitamente descrito nesta história.

Vejamos porque o digo…

O nosso mundo alega que a legalização do aborto, primeiro nos países coletivistas, na década de 20 do século XX e, depois, nos países democráticos, a partir de 1973 (com o célebre caso ‘Roe vs Wade’, baseado, como é sabido, num perjúrio reconhecido pela própria Roe pouco tempo depois), foi um progresso.

Esta parábola mostra como essa legalização não só não representa um progresso como se baseia num esmagamento e adulteração do próprio Direito, na medida em que, por um lado, desprotege o mais frágil (o filho, que não se retrata na parábola aqui contada), e, por outro lado, entrega toda a decisão a apenas um, vindo a exigir a outro responsabilidades sobre uma nova realidade jurídica sobre o qual, entretanto, não tivera quaisquer ‘direitos’. Dois geram o filho, mas só um tem ‘poder’ sobre ele, ao longo de dez semanas (cerca de dois meses e meio), alegando-se tratar-se de corpo da mulher. (Como assim, se, então, a partir das dez semanas, o homem também passa a assumir responsabilidades sobre o que era, até aí, mero corpo feminino?).

À luz desta simples parábola, é fácil constatar que todos os homens do mundo que assumem (e bem, obviamente!) os seus filhos, nascidos depois da legalização do aborto nos seus países, o fazem, não por uma obrigação ou imposição, mas por um ato de pura generosidade, pois assumem um dever quando nenhum direito tiveram durante um período que medeia entre terem gerado o filho e voltarem a ter (alegadamente) ‘direitos e deveres’ sobre ele. O Direito que os obriga, depois de os ter privado de decidir e entregando a outrem, exclusivamente, esse poder, é, como será fácil concluir, um direito arbitrário. As obrigações do pai recaíam sobre a realidade jurídica que resultara do ato de gerar. As obrigações que são atribuídas, após as dez semanas de decisão exclusiva da mulher, ao pai que fora excluído da decisão sobre abortar passam a recair sobre uma nova realidade jurídica: aquele que resulta da decisão exclusiva da mulher. Só por pura arbitrariedade se exigem a outrem deveres para com aquele novo bem jurídico.

Biologicamente, o filho (contrariamente ao que defendem os ditos progressistas) é o mesmo; juridicamente, é uma nova realidade: o que resulta da decisão exclusiva de um só - a mulher.

Só se quebrará este arbitrarismo jurídico reconhecendo a ilegitimidade destas leis, reconhecendo o dever de tutelar e proteger a vida intrauterina como uma etapa de um contínuo que é a vida de cada ser humano, e invertendo a lógica de desproteção substituindo-a por uma lógica do cuidado em que cada filho humano gerado é um bem reconhecido por toda a sociedade. Um filho humano deve merecer o enlaçar de toda a sociedade em torno do reconhecimento de que nele se deposita a esperança de um amanhã que ultrapassará o limite esperado do tempo dos seus pais. Só haverá tempo para além do que poderão viver aqueles que poderão ser pais se houver filhos que o prolonguem… Um filho em gestação faz de uma mulher uma mãe e confere-lhe uma condição que deve ser acarinhada, acolhida, cuidada, primeiramente, pelo ‘cúmplice’ e corresponsável por esta nova condição, o pai, mas também por toda a sociedade que deve reconhecer a ousadia de ser pai e mãe e o contributo que tal decisão constitui para si, comunidade que se pretende projetada para o futuro. Sem filhos, o futuro é um lugar sombrio e meramente desejado.

Se as leis que temos são o progresso, então, a ditadura e a arbitrariedade jurídica são o húmus de que se fertiliza o progredir…

Não tenho esse conceito de progresso, antes o entendo como a evolução dentro dos limites da lógica e da humanidade. Não contra elas!

Rubrica 'Regresso a Ítaca no sonho do Éden’ | Um Deus assim alimenta a esperança e o sonho

   

Rubrica 'Regresso a Ítaca no sonho do Éden’

(Artigos publicados na revista Mundo Rural - Acção Católica Rural)

Pela mão de Ulisses, no regresso a casa depois da guerra de Troia, temo-nos mantido movidos pelo sonho do Éden. Desde o início, temos feito as pontes entre as duas mais profundas matrizes do ocidente: a influência greco-romana e a raiz judaico-cristã. Como diz George Steiner, no seu incontornável ensaio ‘A ideia de Europa’, na ‘nossa descendência dupla de Atenas e Jerusalém’ está um dos cinco axiomas para definir a Europa (p. 44 – edição de 2007 de Gradiva). Atenas e Jerusalém são, aqui, cidades-símbolo desta dupla fonte.

Fiéis a este nosso lento caminhar, olhemos, agora, em espelho, de que nos falam a ‘teologia’ de Atenas e Jerusalém.

A ‘teologia’ grega (é muito impreciso falar-se de uma teologia, neste contexto. Utilizo, aqui, o termo no sentido da visão sobre ‘o mundo divino’ e não considerando-a como uma detida e argumentativa reflexão…) não poderá alhear-se do seu multitudinário panteão, encimado pela trilogia de Zeus, Hera e Atena – replicados no Júpiter, Juno e Minerva romanos. Todos os deuses clássicos têm nascimento e fragilidades, revelam-se ciumentos e agressivos nas seus reações, ao ponto de Evémero, um siciliano dos séculos IV e III a.C. ter sustentado, como nos recorda Pierre Grimal, no seu dicionário da mitologia grega e romana (sigo, aqui, a edição da editora Antígona, edição de 2020), ‘que os deuses [gregos] são simplesmente homens a quem, pelos seus méritos, pelos serviços que prestaram aos seus semelhantes, foram prestadas honras divinas.’ (introdução, p. XLII)

E uma leitura atenta dos mitos gregos tornará fácil a adesão a uma tal abordagem, que a história consagrou como ‘evemerismo’, decorrendo do nome do seu proponente.

Zeus, o ‘mais importante deus do Panteão helénico’ (p. 468), é filho do titã Crono e de Reia. Sem me alongar na descrição dos mitos que se conservam sobre o deus maior da mitologia grega, sublinho um elemento que passará despercebido ao olhar distraído. Crono, o pai de Zeus, é o titã do tempo. Como nos recordam as mitologias a ele associadas, devora os seus filhos (tenho-o recordado, repetidamente: os gregos lembravam que o tempo (cronos) devora os seus filhos. Nisto, havia muita profundidade de leitura: o tempo devora-nos, de facto!). Para sobreviver, Zeus tem de ser escondido do pai, para que não o devore.

Tudo é trágico e muito comezinho. Tudo é humano, demasiado humano, para aludir a expressão de Nietzsche, esse pensador que nos pretendeu apresentar o cristianismo como decadente e a mitologia grega como o modelo.

Mas onde ficaria o sonho, onde ficaria a fonte da esperança se dos deuses nada mais poderia esperar-se do que encontramos, já, entre os humanos?

Jamais, de facto, poderia encontrar-se entre estes deuses uma qualquer sombra sequer de que o perdão pudesse ser a verdadeira fonte de novas relações entre os homens.

Terá de se esperar, de facto, pelo cristianismo, para se ousar afirmar que o amor não só possa vir a possuir-se como, afinal, que ele é, efetivamente, a origem última de tudo.

Quão longe está destas invejas e fúrias divinas a afirmação joanina de que Deus possa não só ‘ter’ amor, mas ‘ser’, Ele mesmo, Amor!

Tudo, na teologia judaico-cristã aponta para redenção. Tudo parece apontar, na mitologia greco-romana, para a tragédia.

Bem certo que a dimensão trágica nos desperta de toda a tentação de ilusão, mas teria de redundar numa insuperável desilusão?

Tal é a distância entre o desejo humano e a resposta de que nos fala o cristianismo que dificilmente se lhe poderá atribuir a condição de projeção, como pretenderam alguns descrentes do século XIX, com Feuerbach à cabeça.

Uma projeção entregaria o poder aos fortes.

A afirmação do lugar do amor e do perdão partilha o poder entre todos, tornando-nos credores e devedores uns dos outros, simultânea e incessantemente.

O evemerismo é insustentável quando aplicado ao cristianismo, por muito que o pretendam os Feuerbach de outrora e de hoje.

Bem recorda Berdiáiev, no seu ‘contra a indignidade dos cristãos’, que a verdadeira crítica às insuficiências dos cristãos não tem de procurar-se fora do próprio cristianismo, pois nele estão os critérios mais do que necessários para um exigente juízo. Como ele recorda, ‘a rejeição do cristianismo baseado na imperfeição e nos defeitos dos cristãos é, em essência, uma ignorância e uma incompreensão do pecado original. Para os que são conscientes da queda, está claro que a indignidade dos cristãos não desmente a dignidade do cristianismo, mas antes a confirma. O cristianismo é a religião da redenção e da salvação; anuncia que o mundo vive no mal e que o homem é pecador. Outras doutrinas pensam que se pode alcançar a vida perfeita sem ter vencido o mal de forma efetiva. Mas o cristianismo não pensa assim, antes exige uma vitória real, espiritual sobre o mal, um renascimento espiritual.’ (p. 155-156. Edição de 2019, das ediciones Sígueme)

Como poderia esperar-se a redenção se em Deus se n’Ele se projetassem os comportamentos humanos? Donde nos viria a esperança de deuses em tudo iguais aos humanos, igualmente egoístas e irascíveis?

Ah, quão oportunas são, nestes tempos cinzentos e nebulosos, as palavras de Berdiáiev que interpelam a que se regresse à fonte de que pode esperar-se a renovação, em tempos lamacentos e em que a indignidade dos que se dizem cristãos parece projetar-se sobre a própria dignidade do cristianismo!

O nosso sonho é o do Éden, não como um passado a que queremos regressar, mas como um horizonte para que queremos caminhar: o da correspondência ao Amor que Deus é!

Cristianismo e mudança - O elogio da permanência

 

(Este ensaio é um ponto de partida, mais do que um ponto de chegada. Peço, a quem o ler, que tenha a delicadeza de o sorver como quem se deixa levar pela mão, sem prejuízos nem preconceitos… Apenas indo, indo…)

 

Tenho mudado. Muito! Basta-me a constatação de que, hoje, tenho 50 anos que não foram a minha idade de sempre (pois!) para me dar conta de que mudar é uma inevitabilidade, enquanto formos presença na História.

Sim, de facto, mudar é inevitável.

Restará, por isso, diante deste facto incontornável e observável, concluir que o humano é o mudar até se consumir, em definitivo?

Heráclito[1] de Éfeso parecia responder que ‘sim’ a tal interrogação que, não a tendo feito, se supõe nas sentenças que dele nos chegaram, em particular, pela mão de Diógenes Laércio, mas também em comentários de Platão e Aristóteles: ‘tudo muda’. (Copleston aventa a hipótese de esta sentença não lhe pertencer, mas a história guardou-a como da sua autoria.)

Arrisco dizer que, na resposta a tal interrogação, se encontrará o segredo para superar o paradigma prevalecente neste tempo definido como ‘pós-moderno’ (Lyotard), hipermoderno (Lipovetsky), ‘líquido’ ou ‘pontilhista’ (Zigmunt Bauman), ‘agorista’ e ‘apressado’ (Stephen Bertman), e entregue à ‘tirania do momento’ (Thomas Hylland Eriksen). Todas estas tipificações confluem para a ideia de que vivemos tempos massacrados pelo complexo da impermanência, pelo desejo ansioso e descontrolado de mudar, mudar, mudar, na certeza, enfim, de que se não mudarmos, não seremos!

Há algo de incontrolado neste sentimento profundo, coletivamente absorvido e entranhado, criando uma vertigem perante a qual o sujeito, individualmente considerado, se sente impotente, se é que ousa pensar que sente.

Soma-se a este entranhado sentimento, uma convicção inquestionada: não se fez, afinal, a história da humanidade, de grandes mudanças? Não estará, por isso, a escapar-me a mudança em que poderia sulcar o meu nome como protagonista?

E a vertigem avoluma-se.

Perante ela, a pergunta que parece impor-se é aparentemente óbvia: o que cabe mudar a seguir?

Um olhar atento e sereno à história da humanidade verificará, porém, um outro retrato, como se de um palimpsesto se tratasse[2]. A verdadeira história da humanidade é a que se faz e se fez da capacidade de conservar o que, até aí, era efémero. Veja-se como os grandes saltos da humanidade se deram quando se passou a ‘conservar’ na pedra o que não passava de imagens na cabeça (as gravuras rupestres); ou quando se passou a conservar, através da escrita, o que não passava de oralidade; quando se passou a poder conservar em papiro, em pergaminho, em papel, em qualquer outro suporte, o que era, por definição, efémero. Veja-se como se deram os maiores saltos quando se pôde conservar a energia, quando se pôde conservar os alimentos, quando se pôde conservar o que víamos e ouvíamos… Conservar foi a causa dos grandes saltos da humanidade. Pois mudar era o evidente.

Irene Vallejo, num livro sublime de título ‘o infinito num junco’, constata algo que cabe aqui somar ao que acabo de dizer: o que demora a estabilizar-se e fixar-se é mais durável do que o que chega e prontamente se instala. Diante desta constatação, ela conclui que é mais provável haver livros, dentro de cem anos, do que telemóveis. Porque o livro levou o tempo da ‘demora’ a permanecer… Não sei se o vaticínio de Vallejo se confirmará, pois o meu tempo de permanência foi mais veloz do que o do livro e não permanecerei, por isso, tempo suficiente para o verificar, mas antecipo verdade na sua conclusão.

Diante disto, ouso regressar a Heráclito e dizer-lhe que o humano não se define pela mudança. As rochas mudam, as plantas mudam, os animais também mudam. O ser humano, enquanto ‘cadáver adiado’, no dizer de Pessoa, também muda. O que define o humano não é isso. Antes, é a capacidade de se interrogar e responder à pergunta decisiva: o que importa guardar, conservar, perante a inevitabilidade da mudança?

Devia ser a pergunta do cristianismo, hoje, perante os desafios da mudança. Desafios da mudança que são, afinal, os de sempre, porque mudar opera-se sem necessidade da ação humana. Mudar é o facto; o que guardar é que cabe ao humano perceber. O que deve permanecer perante a inevitabilidade da mudança? Do resto se sabe que se sumirá no efémero…

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[1] Sigo a grafia de Copleston, na sua única e insuperável História da Filosofia, vol. I.

[2] Um palimpsesto é um registo que se desconhecia existir sob um escrito visível feito num pergaminho. Dada a necessidade de reutilizar os pergaminhos, era frequente, na Idade Média, raspar-se um texto original e escrever por cima…

Ah, quanto se espera do cristianismo! | A encarnação diante dos novos gnosticismos

 (Artigo publicado na Agência Ecclesia - 3 de julho de 2023)

Nas décadas que antecederam o Concílio do Vaticano II, foi-se consolidando uma convicção (que tivera no movimento litúrgico já notória expressão) de que o encontro fecundo entre a Igreja e a sociedade (e o mundo) não poderia fazer-se sem um retorno às fontes. É, aliás, nesse dinamismo que é criada, pela mão de Daniélou, Lubac e Mondésert, em Lyon, em 1943, a célebre coleção ‘Sources Chrétiennes’.

Este modus cogitandi (modo de pensar), dada a sua fecundidade, deve ser retomado, vez após vez, em particular, em tempos de maior dificuldade em discernir onde se encontra o equilíbrio entre a fidelidade ao que deve propor o cristianismo e a fidelidade ao Homem a quem se dirige. Pela sua natureza tensional, este método comporta um equilíbrio entre dois pontos que asseguram que a tensão não é perdida, sendo que a retirada de um dos pontos quebra a mesma tensão, com custos, seja para a fidelidade ao Homem, seja para a fidelidade ao cristianismo.

Vivemos um desses tempos…

Exige-se, por isso, o regresso às fontes, não para nelas permanecer (perder-se-ia a tensão com prejuízo para a fidelidade ao Homem e ao seu tempo, com consequente infidelidade ao próprio cristianismo que se define como religião de salvação da Humanidade…), mas para que o cristianismo seja significativo, permanecendo fiel a si e sendo-o, também, ao Humano para quem é anúncio de salvação.

Regressemos, por isso, às fontes…

Os nossos tempos trazem desafios ‘generosos’ ao cristianismo, perante os quais a tentação da desistência se agiganta. O regresso às fontes permite, porém, constatar que, feitas as devidas adequações, os desafios recuperam encontros já havidos, no tempo das fontes.

Veja-se que o primeiro desafio do próprio cristianismo foi o do confronto entre a sua emergência localizada, precisamente situada na quase incógnita Palestina, e o cosmopolitismo do helenismo com que se encontra, de forma particularmente exigente, São Paulo. Logo nesse encontro se define com precisão a necessidade do estabelecimento de critérios de fidelidade: distinguir o essencial do acidental é um desses critérios estruturantes. Eram acidentais os rituais herdados do judaísmo; era fundamental a afirmação da encarnação. E veja-se como este elemento fundamental (a encarnação) não se afigurava como marca de fácil conformação ao pensamento vigente. Pelo contrário.

Se estudarmos, com detenção, esses primeiros tempos, percebemos que o primeiro grande embate do cristianismo que – defendo-o desde há muito – se retoma, hoje, no transumanismo e na ideologia de género, é, precisamente, o que resulta dessa afirmação: Deus encarnou!

O helenismo trazia consigo um modo de pensar de influência platónica que veio a seduzir as primeiras comunidades cristãs, num amplo movimento designado como gnosticismo. No dizer de Roque Frangiotti, no seu livro ‘história das heresias’, “os gnósticos […] caracterizam-se pelo menosprezo da matéria, da carne e superestimam a alma-espírito. Para eles, a matéria é má em si mesma, incapaz e desnecessária para a salvação. Mais ainda: a matéria é radicalmente oposta ao espírito. São realidades contraditórias. Por isso, Deus, o espírito perfeitíssimo, transcendente, imutável e impassível, não pode, por nenhuma razão, assumir qualquer parcela de matéria.” (Roque Frangiotti, p. 27)

Não será difícil constatar que com esta mentalidade se confrontou o próprio S. João que, nas suas cartas, escritas em finais do primeiro século ou início do segundo, alerta para a centralidade da encarnação.

Afirma, em 1jo 1,1 (sigo a recente tradução que vem sendo disponibilizada pela Conferência Episcopal): “O que era desde o princípio, o que ouvimos, o que vimos com os nossos olhos, o que contemplámos e as nossas mãos tocaram, no que respeita à Palavra da vida: é isso que vos anunciamos. Pois a vida manifestou-se, nós vimo-la e disso damos testemunho: anunciamos-vos a vida eterna, que estava junto do Pai e que se manifestou a nós.”

Assim também em 1jo 4,1-31: “Amados meus, não acrediteis em todos os espíritos, mas examinai-os para ver se são de Deus, porque no mundo surgiram muitos falsos profetas. É nisto que reconhecereis o Espírito de Deus: todo o espírito que confessa Jesus Cristo, que veio na carne, é de Deus; e todo o espírito que não confessa Jesus não é de Deus. Esse é o espírito do anticristo, aquele que ouvistes dizer que estava para vir; pois bem, agora já está no mundo.

E, ainda, em 2jo7: “É que surgiram no mundo muitos impostores, que não confessam que Jesus Cristo veio na carne. É esse o impostor e o anticristo!”

A uma leitura menos fina, poderá parecer que o gnosticismo estará longe do que hoje são os desafios do cristianismo. Na minha perspetiva, esta conclusão será precipitada, pois uma das consequências evidentes do gnosticismo foi a relativização da corporeidade, dispensando, por isso, o corpo da sua natureza de entidade intrinsecamente moralizável. O corpo, para o gnosticismo, não é parte da condição humana, escapa-se-lhe e é, por isso, exterior à própria economia salvífica. Só o espiritual se salvará. E, logo, o corpo escapa à moral e à ética, podendo-se fazer ‘com’ e ‘nele’ o que bem se entende. O Homem que somos, na mentalidade de matriz gnóstica, nada tem a ver com o corpo, que lhe é exterior e alheio.

Veja-se como não estamos longe de uma matriz vigente que exclui o corpo do ser que somos, transumanizando-o e reduzindo o Homem ao pensamento que nele apenas ‘reside’. (Como se não pensássemos tudo o que vivemos, isto é, como se não fosse o nosso pensamento a repercussão do que vivemos enquanto corpo que somos!... Pelo contrário, o que pensamos é, na linha de Merleau-Ponty, “corpo vivido”….).

E como respondeu, no tempo das fontes, o cristianismo?

Reconheceu, com Santo Ireneu, no seu Adversus Hereses (livro IV, 11,2) que ‘Deus faz, o homem é feito’, sublinhando a progressividade e carácter desenvolvimental do ser humano, condição inerente à natureza de ser corpóreo, sublinhando que “a glória de Deus é o homem vivente” (Livro IV, 20,7 – sigo tradução não editada do saudoso Pe. Doutor Franclim Pacheco). Não, parte do Homem, mas, sim, a totalidade do Homem.

Uma análise detida das implicações desta ideologia diante da qual se espera o anúncio da encarnação, por parte do cristianismo, permitir-nos-á verificar que, sem a afirmação de que o corpo faz transparecer a pessoa que somos, estaremos diante de uma antropologia solipsista, em que o que aparece, diante dos outros, é opaco e indecifrável. É, por isso, necessário retomar a centralidade do princípio ‘encarnação’ e reafirmar, aos nossos tempos, que quem somos se vislumbra, ainda que provisoriamente e sempre como mistério a descobrir, mais e mais, no corpo que somos.

O regresso às fontes permite-nos recuperar a esperança de que estes não são os últimos tempos e de que muito se espera do cristianismo: que salve o Homem de se fechar em si mesmo, tentação tão densamente descrita no relato do paraíso. O Adão que quer fechar-se e ser autossuficiente continua, dia após dia, a ouvir os passos, no jardim, e a esconder-se por vergonha… Ou talvez já nem vergonha tenha, mas continuará, certamente, a sentir o som dos passos. E é preciso não ter medo de percorrer o caminho do Éden e dar a ouvir os passos que nos dizem que estamos nus.

Regresso a Ítaca no sonho do Éden | Do ‘meio-homem, meio-peixe ou meio-pássaro’ ao ‘verdadeiramente Homem, verdadeiramente Deus’! (Ou de como o nosso ‘regresso’ nos leva do Furadouro a Calcedónia…)

   Rubrica 'Regresso a Ítaca no sonho do Éden’

(Artigos publicados na revista Mundo Rural - Acção Católica Rural)

 

O medo e o perigo acompanham as mais longínquas e enraizadas histórias míticas de seres que eram ‘meio-homem, meio-animal’ (seja pássaro, seja peixe…). As trevas e o abismo devorador estão enlaçados com a descrição de seres que, por serem metade humanos, metade animais, se caracterizavam, paradoxalmente, por possuírem um poder sedutor. E o que terão tais narrativas míticas a ver com este ‘regresso a Ítaca no sonho do Éden’? Onde se encontram ou divergem, aqui, a cultura clássica e o cristianismo?

Antes de nos lançarmos a estabelecer essa ‘ponte’, partilho uma confidência. A matéria que dará corpo a este texto nasceu de forma muito improvável: uma visita à casa-museu Júlio Dinis, em Ovar, ocasião em que soube da existência de um conto do autor de ‘as pupilas do senhor reitor’, para mim, até então desconhecido. Aliás, desconhecido, ainda hoje, de significativa parte do grande público, e só descoberto por estudo feito pelo médico Egas Moniz, em 1924. O título: ‘o canto da sereia’. Segundo nos é dito na apresentação deste conto, Egas Moniz encontrou numa lenda de Pardilhó (Estarreja) a base que terá servido de mote para o conto criado por Júlio Dinis, no período em que esteve enfermiço em casa de uma tia, na então vila piscatória de Ovar (de maio a setembro de 1863).

Ao ler este conto[1], enquadrável no género dos contos fantásticos, dei-me conta de quão enraizadas estão as histórias de sereias, esses seres dotados de um poder sedutor a que dificilmente os sujeitos humanos se conseguem opor.

Recordei, ao ler a história contada pelo Ti’ Cabaça, passada em terras do Furadouro, e que tem em Pedro do Ramires o protagonista, a difícil viagem de Ulisses no seu regresso a Ítaca, ao passar pela ilha das sereias. Na epopeia de Homero, estas são mulheres-pássaro que, pelo seu canto, atraem para a morte, tendo a Circe recomendado a Ulisses que selasse com cera os ouvidos dos seus companheiros e que se prendesse ao mastro da nau.

Dois traços retêm a atenção de quem lê estas histórias: por um lado, estes seres, metade humanos, metade animais, são sedutores, mas atraem para o abismo; por outro, estão associados ao mar, que na cultura antiga, era sinal abissal e associado ao mal. Dali, nada de bom poderá vir, exceto perigos e perdição. (Não será difícil reconhecermos nestes traços as ‘tintas’ com que se pintavam os mitos que tomavam conta da cabeça dos nossos primeiros navegadores e tão poeticamente descritos por Camões, n’Os Lusíadas.)

Em síntese, recolhamos, para o nosso ‘regresso’, estas duas notas: a sedução para a perdição por parte de seres que são quimeras (meio-humano, meio-animal) e o perigo do mar.

E que ponte poderá estabelecer-se com o cristianismo? Que ‘redenção’ poderá esperar-se deste para estes tão radicais medos?

O mar parece ser abissal, no texto bíblico, e, com ele, as próprias águas. Mas essa seria uma conclusão precipitada se excluirmos a dimensão redentora com que as diversas narrativas bíblicas se acercam do elemento ‘mar’.

Bem certo que as águas destroem, pelo dilúvio, separam da salvação, antes de se abrirem fazendo barreira à direita e à esquerda, distanciam e afastam da salvação que se espera, em Nínive, etc. Mas essa é apenas parte de cada narrativa bíblica, pois só há salvação do que precisa de ser salvo. E a salvação é a resposta bíblica.

Essa mensagem é particularmente visível na narrativa de Mateus 14, 22-33.

É noite! (Mais um símbolo do abismo…) Jesus, após ter despedido as multidões, pede que o levem para a outra margem do mar da Galileia, para rezar. Sem grandes elementos intermédios, percebemos que o barco regressa ao mar, ficando Jesus no monte. O mar está encapelado, enchendo-se os discípulos de medo. O medo! Sempre o medo e o que ele significa de perigo e sedução do abismo.

Sem que percebam que é Jesus, este acerca-se deles, caminhando sobre as águas (que já não têm poder sobre Jesus… Ele é superior ao abismo que o mar representava.) Neste passo, Mateus revela-nos que – ao contrário do que acontece nas narrativas gregas – a palavra dita, proferida, não seduz para levar para o abismo (como acontecia com as sereias), mas antes é libertadora. Jesus não diz palavras para seduzir para o abismo. Antes, assegura que o abismo já não vence: ‘Tranquilizai-vos! Sou eu! Não temais!’ Termina a perícope afirmando que, perante o amainar do mar, ‘os que se encontravam no barco prostraram-se diante de Jesus, dizendo: «Tu és, realmente, o Filho de Deus!»’ O abismo já não tem poder de seduzir para destruir. Antes, está definitivamente vencido, na linha do que se afirma no credo dos apóstolos que profere que Jesus ‘desceu ao reino dos mortos’, não porque este tivesse o poder de o levar, mas sim para que atue o poder redentor daquele que diz ‘Eu Sou!’.

Fixemo-nos, agora, no outro elemento da nossa síntese inicial: os seres ‘quimera’ (meio-humano, meio-animal)…

Ao afirmar ‘Eu Sou’, expressão recordada por este evangelista que terá escrito para judeus, Jesus está a afirmar a sua divindade. Com efeito, ‘Eu Sou’ é expressão muitas vezes associadas a um ‘cair por terra’ da parte dos que a ouvem, pois ela evoca a própria teofania de Deus, no Sinai, quando Se apresenta como ‘Eu Sou Aquele que sou’ (Yahweh).

Curiosamente, porém, Jesus não é ‘metade Homem, metade Deus’. Ele não é uma quimera. Às quimeras associamos, como anteriormente descrito, o perigo e a ambiguidade que seduz para o abismo. Vejamos o que consagrou o concílio de Calcedónia, em pleno século V, contexto de acesas polémicas sobre a identidade e a presença das duas naturezas na pessoa única de Jesus Cristo.

Diz o Concílio de Calcedónia (451), quarto concílio ecuménico, na quinta sessão (22 de outubro de 451), onde formula o ‘credo de Calcedónia’, acerca das duas naturezas em Cristo: “Seguindo, pois, os Santos Padres, ensinamos unanimemente que há que confessar um só e mesmo Filho e Senhor nosso Jesus Cristo: perfeito na divindade, e perfeito na humanidade; verdadeiramente Deus, e verdadeiramente homem <composto> de alma racional e corpo; consubstancial ao Pai segundo a divindade, e consubstancial a nós, segundo a humanidade, em tudo semelhante a nós, exceto no pecado; gerado do Pai antes dos séculos segundo a divindade, e nos últimos dias, por nós e pela nossa salvação, gerado de Maria Virgem, a mãe de Deus, segundo a humanidade.” (Tradução nossa, a partir da edição de Heinrich Denzinger e Peter Hünermann, El magistério de la Iglesia: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona, Herder, 1999, n. 301

Jesus Cristo não tem as características de uma quimera, em que cada uma das naturezas tem de ceder espaço à outra para poder existir. As duas naturezas estão presentes, plenamente, numa afirmação clara de que Deus não anula o homem nem a plenificação deste significa a anulação de Deus. Ele é ‘verdadeiramente Deus e verdadeiramente Homem’. Uma tal verificação contraria, aliás, as presunções da história, em particular do século XIX, onde algumas correntes ateias pretenderam denunciar que a fé religiosa significaria a anulação do ser humano. A afirmação de Calcedónia rejeita tal conclusão. Jesus não é, à maneira das sedutoras sereias, voz que atrai para o abismo, supondo que uma natureza limite a outra: pelo contrário, na Pessoa de Jesus Cristo, explicita-se que a realização máxima do Homem não significa o recuo de Deus, assim como a plena expressão de Deus, na História, não comporta o esvaziamento da humanidade.

A voz que atraiu Pedro do Ramires para o abismo era a de uma quimera, assim como a que obrigara Ulisses a prender-se ao mastro. A Palavra, que é o Verbo encarnado, atrai, mas já não para o abismo; antes eleva e redime os limites que se simbolizavam no mar, enquanto metáfora do abismo. E só é possível porque, n’Ele, as duas naturezas estão completas, sem se limitarem uma à outra.

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[1] Li a edição de 2021, da Oro, apoiada pela Câmara Municipal de Ovar e pelo Museu Júlio Dinis, e coordenada por José Licínio Pimenta e António França.

Confissão sentida de um rapaz que foi, por muito tempo, ‘uma’ criança…

 [Este texto é um mero exercício de ironia. Escrevi-o (hoje, convém assegurá-lo…), mas o que nele se defende não corresponde ao que defendo.]

 

Não fosse o marxismo cultural e, com ele, a novilíngua, e nunca me teria descoberto alienado. Mas assim sou, de facto.

Vivi todos estes anos certo de me pertencer, mas descubro que, afinal, vivi uma alienação de que o marxismo cultural me anuncia libertação para breve. Conto com isso, pelo menos.

Senão, vejamos…

Hoje, o marxismo cultural tomou em mãos libertar-nos de uma linguagem que pensávamos plataforma de entendimentos convencionados, mas que percebemos ser, afinal, lugar de opressões de que urge (já peca por tardia essa libertação, garantem-nos!) libertarmo-nos… Onde víamos, até agora, meras convenções que nos facilitavam entendermo-nos, encontramos, agora, com um arregalar de olhos, marcas de escravatura e de machismos reprimidos e opressores.

Libertemo-nos, por isso!

É nessa onda que, após a minha mais entranhada surpresa, decidi empapar esse processo de libertação dos elementos da minha causa.

Descobri que vivi sob uma identidade que me impingiram através da linguagem, identidade desfocada e desajustada daquilo que sou, pelo que me somo aos que pedem que adequemos os termos aos sujeitos a que se refere.

Vejamos, então, o que descobri e constatemos como é urgente que outros somem vozes aos que pedem acabar com os machismos ou as marcas de colonização e outros sinais opressores e desrespeitadores de todas as identidades.

Eu tenho a minha causa a associar a essas vozes.

Pois bem. Cá vai.

Nasci rapaz, mas – vejo, agora, de forma opressora – passaram o tempo a dizer que eu era ‘uma criança’ (Como assim? Que desrespeito para com a minha masculinidade designarem-me como 'a' criança. Constato, agora, por mérito do marxismo cultural, que tal me terá traumatizado, sem que de tal tomara consciência até hoje...).

Não satisfeitos, cresci e passei da infância (eu era um rapaz!) à adolescência (confusão total!) e, desta, à juventude (Irra! Tanto feminino para dizer a vida de ‘um’ rapaz já é abuso!).

E, como se não bastasse, elogiavam-me o que recebiam de mim: a minha voz!

Certamente, nesse desajuste de identidades, procurei refúgio no interior. E o que encontrava, dentro de mim?

Uma alma!

Uma alma? Mas, eu era um rapaz!

Cresci…

Esperei (tomo agora consciência disso, graças ao marxismo cultural que me veio libertar desta opressão de que eu nunca tivera consciência…) pelo avançar da idade (mais uma vez… ‘A’ Idade!) e no que me tornei?

Numa pessoa adulta!

- Bolas! Mas quando é que eu sou quem sou, se afinal a linguagem só me diz no feminino?

E se me dizem que eu sou ‘um homem’, logo me atalham que isso é ‘a minha identidade’…

(Não me livro da opressão feminina que se me impõe…)

A minha descoberta desta dimensão opressora da linguagem que devo ao marxismo cultural gera, porém, uma perplexidade que não consigo superar.

Estranho porque não se entusiasmam os rapazes com ‘a escola’ (talvez por esta ser de provecta idade…). Mas sempre poderiam apaixonar-se pelas ‘disciplinas’, pelas ‘cadeiras’ e, então, se as tratarem pelo nome, o entusiasmo redundará em paixão: ‘a’ Matemática, ‘a’ literatura, ‘as’ ciências (que promiscuidade!), ‘a’ geografia…

Bem, a causa de tal perplexidade ainda está o marxismo cultural por perceber, mas lá chegará a hora em que vislumbrará que libertação nos merecerá nova batalha…

Ah, que felicidade ter descoberto este marxismo cultural que me permitiu descobrir quem sou e que, teimosamente, a linguagem oprimia em redes de escravaturas de liames ocultos!

Ou será sufoco o que me toma a voz que oculta a identidade marcada pela idade de pessoa nascida de uma criança feliz?...

 

A síndroma do ultrapassado e a religião como antídoto contra os fundamentalismos

Onde há medo, não há liberdade.

Com este pressuposto, tenhamos em conta que nos apavora sermos ultrapassados pela última onda de novidade. Como poderemos sobreviver ao facto de não nos vermos a ‘surfar’ a última onda de mudanças? Vivemos como que oprimidos e amarrados a uma síndroma que nos impede de decidir com tranquilidade: a síndroma do ultrapassado.

Não é de hoje (enraíza-se nos já longínquos tiques setecentistas e oitocentistas do tempo dos estrangeirados em que temíamos que nos escapasse o lugar singular na história…), mas a volatilidade dos tempos, a voracidade das mudanças e a universalização do ‘clique que muda a história’ na ponta da espada digital, tornaram esta síndroma particularmente incapacitante.

Vislumbro nesta vertigem sedutora uma manifestação de um novo absolutismo de tipo ‘crónico’ (de ‘crónos’ - ‘tempo’), constatação que me leva a recuperar uma ideia que tem germinado em mim, desde há muito, e que passo a explicar.

Contrariando uma difundida tese de que o fundamentalismo tem origem religiosa (defendo que os fundamentalismos nascem do medo e de um desejo de poder que é anterior à própria religião, o qual a instrumentaliza), sustento que o verdadeiro ‘antídoto’ contra o ‘veneno’ das verdades absolutas, na história, está, precisamente, nas religiões e que, sem elas, ficaríamos privados das únicas que podem superar, sem cair no relativismo, os perigos de todos os absolutismos.

Explico-me melhor…

A absolutização das verdades, na História, pressupõe que a alternativa a esta absolutização seja o relativismo; do mesmo modo mas em sentido contrário, os relativistas parecem pressupor que são a única alternativa possível à ideia de verdades absolutas e inamovíveis.

Uma e outra convicção são insuficientes e esquecem a alternativa em que as religiões não panteístas são a resposta abstratamente a considerar.

Para entendermos o alcance desta afirmação, tenhamos em conta que as religiões não panteístas (as que distinguem Deus do mundo, não fundindo uma e outra realidade) pressupõem, de forma implícita (mas também explícita), duas condições fundamentais para se problematizar a questão da verdade: que o Absoluto está para além da história e que esta (a História) está em tensão para esse absoluto.

Estas duas condições, reunidas e mantidas unidas, constituem o quadro para a terceira via entre o absolutismo e o relativismo gnosiológico e epistémico.

Por um lado, ao pressuporem que o Absoluto está para além da História, as religiões sublinham que a ninguém deve caber a veleidade de entrincheirar a verdade e impô-la aos outros como sendo definitiva e sem desenvolvimento (mesmo no caso dos dogmas católicos esta consciência está presente, ao falar, na senda do que preconizou o cardeal John Newman [1801-1890], da história do desenvolvimento dos dogmas[1]). Wolfhart Pannenberg [1928-2014], considerado ‘o mais católico dos teólogos protestantes’ sublinhou esta ideia da ‘conquista’ sempre heurística e nunca definitiva da verdade ao afirmar o carácter proléptico da realidade, na qual se antecipa o ‘definitivo’ da História em acontecimentos densamente simbólicos, nos quais se densifica a tensão para o definitivo, no relativo da finitude histórica. Em eventos particularmente teofânicos, antecipa-se o sentido definitivo da história, mas esses momentos prolépticos escapam ao ‘aprisionamento’ no finito. A prolepticidade não é pretexto para uma ideia de ‘absoluto’ conquistado, mas antes sublinha a tensão entre o relativo e o absoluto, evidenciando que o que é particularmente simbólico, na história, deve a sua natureza, não à possibilidade de se absolutizar o agora, mas à abertura do agora e do finito ao infinito, para o qual tende. O absoluto nunca é conquistado e ‘aprisionado’, mas deixa-se vislumbrar, prolepticamente, no finito[2].

Esta condição da realidade faz dela, no dizer de Leonardo Boff[3], transparente: nela ‘transparece’ o transcendente, que não se confunde com ela. O relativo permanece relativo; o absoluto permanece absoluto, mas aquele tende para este.

É esta tensão que se perde numa visão absolutista ou numa visão relativista. Na primeira, a tensão perde-se por fundir no absoluto o relativo; na segunda, por se perder a noção de se encaminhar para o absoluto.

Só as religiões não panteístas podem assegurar essa tensão. Consciência que, bem certo, em muitos momentos da história, elas próprias esqueceram, mas que, como bem recorda Nicolai Berdiaiev no seu ‘contra a indignidade dos cristãos’[4], está nas próprias religiões (em particular, no cristianismo) o antídoto contra os seus próprios limites.

Como pertinentemente observa o não crente Alain de Botton, no seu ‘religião para ateus’[5], jamais a humanidade conseguiu elevar as diversas dimensões e áreas do saber humano para além do que foi conseguido pelas religiões. Contrariamente, porém, a Alain de Botton, não acho que seja por uma insuficiência do saber secular e profano, mas por mérito da religião.

Saberão as religiões permanecer fiéis à sua natureza, nestes tempos radicalizados e extremados entre absolutismos e relativismos?

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[1] Cardeal Newman, Apologia, S/L, Verbo, 1974.

[2] Cfr. estas e outras ideias sobre o pensamento de Pannenberg em Luís Manuel Pereira da Silva, Teologia, ciência e verdade. Fundamentos para uma definição do estatuto científico da teologia segundo W. Pannenberg, Coimbra, Gráfica de Coimbra, 2004.

[3] Cfr. Leonardo Boff, Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos, Petrópolis, Vozes, 1993.

[4] Nicolái Berdiáiev, Contra la indignidad de los cristianos. Por un cristianismo de creación y libertad, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2019.

[5] Alain de Botton, Religião para ateus. Um guia para não crentes sobre as utilizações da religião, Alfragide, Publicações Dom Quixote, 2012.